مقدمه]1[ یکی از جدّی‌ترین چالش‌هایی که به ویژه در روزگار ما در مواجهه با عقاید الهیون وجود دارد معضلی است که امروزه در مغرب‌زمین به معضل شُرور معروف است و مبتنی بر این پرسش است که «چرا خدای کامل و مهربان، شرور را آفریده است؟». هر یک از الهیون غرب و شرق با رویکرد و مبانی خاص خود در حل این معضل کوشیده‌اند. این معضل از قدیم الأیام برای اندیشمندان مسلمان هم مطرح بوده است و آنان نیز بر پایة اصول خود در صدد پاسخگویی به آن برآمده‌اند. در بین این اندیشمندان، فیلسوفان مسلمان مطابق قواعد و مبانی فلسفی به این پرسش پاسخ‌هایی داده‌اند که دست‌کم در اصول و کلّیات مشترک است. یکی از این پاسخ‌ها این است: پدیده‌هایی که شر نامیده می‌شوند دو دسته‌اند: برخی از آنها در ذات خود، اموری عدمی‌اند مانند ظلمت، جهل، فقر، مرگ و... این گونه امور ذاتاً شرّ‌ند و از این رو شر بالذّات نامیده می‌شوند. اما دسته دیگری از شرور، اموری وجودی‌اند. مانند زلزله، طوفان، میکروب و... اما اینها از آن نظر که وجودی‌اند شر نیستند بلکه تنها از آن جهت شر محسوب می‌شوند که منجر به پیدایش دسته اول یعنی پدیدآمدن نقایص و فقدانات و به تعبیر فلسفی «عدمیات» می‌شوند و به همین دلیل، شر بالعرض محسوب می‌شوند نه شر بالذّات].2 [ نتیجه‌ای که فیلسوفان مسلمان از این تقسیم‌بندی می‌گیرند این است که: پدیده‌های وجودی در پیدایش خود به علت یا خالق محتاج‌اند در حالی که شرور عدمی‌اند و از این رو نیاز به علت ندارند و در نتیجه این پرسش که چرا خداوند شرور را آفریده، از اساس پرسشی نادرست و ناموجّه است.] 3[ اما در بین مصادیق شرور، یک مورد وجود دارد که در نگاه اوّل، نقضی بر آراء فلسفی مذکور تلقّی می‌شود که همان «اَلَم» (درد) است. دربارۀ اَلَم همواره این دو پرسش چالش‌ برانگیز برای فلاسفه مطرح بوده است که: اولاً اَلَم امری وجودی است یا عدمی، و ثانیاً شر بالذّات است یا شر بالعرض؟ هدف از نگارش این مقاله این است که از سویی آراء فیلسوفان و به‌ویژه نظر خاص ملّا صدرا درباره ماهیت اَلَم بررسی شود و از سوی دیگر دیدگاه نگارنده در پاسخ به دو پرسش بالا مطرح گردد. تعاریف در ابتدای این بحث لازم است دو اصطلاح اَلَم و شر را تعریف کنیم. فلاسفة مسلمان غالباً اَلَم را به «ادراک المنافی (المنافر)» یعنی «ادراک چیزی که منافر یا منافیِ با ذات و نفس است» تعریف کرده‌اند]. 4 [به بیان دیگر، اَلَم به احساس یا ادراکی گفته می‌شود که نفس آن را نمی‌پسندد و برایش ناخوشایند است. اما در بحث حاضر به چیزی شر می‌گوییم که موجب درد و رنج می‌شود و صدمه زننده، ناخوشایند و آزاردهنده است و به بیان کامل‌تر، مراد از شرور در اینجا تمام اموری است که سبب انواع آلام و ناگواری‌ها (به معنای عام کلمه) می‌شود. بدیهی است که- ‌با تعریف یاد‌شده و بر خلاف آنچه برخی می‌پندارند- در جهان شر وجود دارد و نمی توان منکر آن شد و اساساً تمام زندگی بشر آکنده از انواع شرور است و بنابراین وجود شر را در جهان، به معنای آنچه موجب درد و رنج و صدمات است، نمی‌توان منکر شد. در واقع معضل شرور با همین تعریف از شر آغاز می‌شود و شکل می‌گیرد که چگونه وجود انواع بی‌شمار آلام و علل آنها، با خدای کامل و مهربان سازگار است و اصولاً چرا خدای عادل و مهربان آنها را در زندگی انسان آفریده است؟ ماهیت اَلَم: آیا اَلَم، امری وجودی‌ است یا عدمی؟ معرفت وجدانی و علم حضوری ما به حالات نفسانی خود و نیز سخنان بسیاری از حکیمان به روشنی نشان می‌دهد که در بین شرور بالذّات، دست‌کم یک مصداق وجود دارد که وجودی است نه عدمی؛ این مصداق همان «اََلَم» است زیرا: اوّلاً: ما هنگامی که درد می‌کشیم به علم وجدانی یعنی با تمام وجود و ادراک خود - یا به تعبیر فیلسوفان، به علم حضوری و بی‌واسطه که یقینی‌‌ترین معرفت است - درد را نه به مثابه امری عدمی بلکه به صورت یک موجود ایجابی و محصّل وجدان می‌کنیم و چنین معرفتی هیچ گونه شک و شبهه‌ای برنمی‌دارد چرا که هر گونه تردید در یقینی بودن معرفت وجدانی و حضوری به منزله نفی امکان دستیابی به علم یقینی است. ثانیاً: اَلَم، مانند لذّت، خشم، محبت و...، در زمره اعراض و کیفیات نفسانی است و اینها هم پدیده‌هایی وجودی‌اند نه عدمی. زیرا عروض عدم - به عنوان یک کیفیت و عرض - بر هرگونه جوهر (جسمانی و نفسانی) محال و بی معنا است. ثالثاً: درد نوعی احساس و ادراک - و به تعبیر فیلسوفان، ادراک امر منافر یا منافی ذات و طبع است؛ به همین دلیل است که سوزن یا آتشی که به پیکر مجسمه‌ای برخورد می‌کند دردی در آن ایجاد نمی‌کند زیرا مجسمه فاقد هر گونه دستگاه احساسی و ادراکی است؛ و نیز انسانی هم که نظام پیام‌رسانی عصبی و ادراکی او مختل شده است دردی در آن ناحیه احساس نمی‌کند. از سوی دیگر، چه نظام‌های فلسفیِ پیش از ملّا صدرا و به ویژه مشّائیان که علم و ادراک را نوعی فعل یا انفعال و کیف نفسانی می‌دانستند و چه نظام اصالت الوجودی صدرایی و پیروان آن که علم و ادراک را حتی در ضعیف‌ترین درجه و به طور کلی هرگونه کمالی رااز سنخ و مراتب وجود می‌دانند، احساس و ادراک، امری وجودی است نه عدمی؛ البته ملّا صدرا درباره ماهیت درد نظری خاص دارد که به آن خواهیم پرداخت. رابعاً: تقریباً تمام حکیمان و اندیشمندان مسلمان به صراحت به وجودی بودن اَلَم تصریح می‌کنند. صدر المتألهین استدلال برخی از آنان را چنین نقل می‌‌کند: «ما بالضروره می‌دانیم که درد، ادراک امر منافی (با ذات و طبع) است و ادراک هم امری وجودی است ».]5[ «درد نوعی ادراک است و از این رو امری وجودی است و وجداناً می‌یابیم که در اینجا [یعنی هنگام بیماری یا صدمات جسمی] دو شر تحقق می‌یابد، یکی همان امر عدمی است، مانند قطع عضو یا از بین رفتن سلامت، و دیگری امری وجودی که همان خود درد است»].6[ حاج ملّا هادی سبزواری در حاشیة خود بر ابتدای عبارت اخیر می‌نویسد: « نیازی نیست که برای اثبات وجودی بودن درد به ادراک بودن آن استدلال شود زیرا وجودی بودن درد، امری وجدانی و بدیهی است».]7[ فخر رازی نیز در شرح خود بر اشارات ابن سینا می‌نگارد: به نحو ضروری و بدیهی می‌دانیم که درد (اَلَم) امری وجودی است و عاقلان در این مورد اختلافی ندارند، البته بعضی از مردم لذت را زوال اَلَم و از این رو آن را امری عدمی می‌دانند ولی در این که اَلَم امری وجودی است هیچ گونه اختلافی میان آنان وجود ندارد.] 8[ اشکالی مهم و نظریة خاص ملّا صدرا در حل آن و درباره ماهیت اَلَم از فرازهای پیش معلوم شد که همگان اَلَم را وجودی می‌دانند نه عدمی. از سوی دیگر گفته شد که امور عدمی، شر بالذّات و امور وجودی، شر بالعرض‌اند و از این جهت شر محسوب می‌شوند که منشاء عدمیات و فقدانیات می‌شوند. اما این حکم دربارۀ اَلَم صادق نیست یعنی نمی‌توان گفت که چون اَلَم هم یک امر وجودی است پس شریّت آن بالعرض است زیرا اَلَم ذاتاً و به خودی خود شر است و در نتیجه این قاعده کلی که «شرور بالذات، عدمی‌اند» با مورد اَلَم که وجودی است، نقض می¬شود. ملّا صدرا این اشکال را - که از حاشیه علامه دوانی بر تجرید ذکر کرده است -‌ اشکالی مهم و تا زمان خود، حل ‌نشده دانسته و معتقد است که تنها خودش موفق به حل آن شده است: شر در تمام مواردی که شر شمرده می‌شود به امری عدمی بازمی‌گردد... حال در این جا معضلی دشوار وجود دارد که تاکنون گرۀ آن گشوده نشده است و به یاری پروردگار حل خواهد شد. توضیح اشکال این است که درد (اَلَم)، نوعی ادراک و در نتیجه امری وجودی است و هرچند چیزی که درد به آن مربوط است [مانند قطع عضو] عدمی است [ولی درد به همین جهت وجودی بودنش] جزو خیرات شمرده می¬شود و بنابراین، همان طور که قبلاً ذکر شد، شر بالعرض است. پس در این جا حقیقتاً یک شر وجود دارد که همان عدم کمال خاصی [مانند عدم سلامت یا عدم عضو سالم] است. ولی ما به وجدان خود می‌یابیم که در این جا دو شر [بالذات] وجود دارد. یکی همان امر عدمی مانند قطع عضو و از بین ‌رفتن سلامت است، و دیگری امری وجودی که همان خود درد است و این امر وجودی خاص، به ذات خود شر است هر چند که متعلَّق درد هم [یعنی قطع عضو و...] خودش شر دیگری است. زیرا بدون شک قطع ارتباط [اعضای بدن] چه احساس بشود و چه نشود، شر است؛ سپس دردی که از آن حاصل می‌شود شر دیگری است که وجودش چنان روشن است که هیچ عاقلی منکر آن نیست به طوری که اگر بریده شدن [بدن] بدون درد ایجاد شود [فقط همان شر اول وجود دارد و] این شر دوم [درد] تحقق نمی‌یابد. اما اگر فرضاً این درد بدون بریده شدن تحقق یابد، خودش مستقلاً شر است. بنا بر این ثابت شد که گونه‌ای از وجود [یعنی درد]، شر بالذات است و در نتیجه این قاعدۀ کلی باطل می‌شود که «هر چه شر بالذات است امری عدمی است.]9 [ خلاصة پاسخ ملّا صدرا در حل این معضل این است که درد، بر خلاف نظر حکمای دیگر، امری عدمی است نه وجودی، و در نتیجه قاعده کلی مذکور نقض نشده و به قوت و کلّیت خود باقی است. استدلال وی در اثبات این ادعا را می‌توان در قالب قیاس زیر خلاصه کرد: الف ـ درد، علم حضوری به یک امر عدمی است. ب ـ در علم حضوری، علم عین معلوم است و چون معلوم، امری عدمی است پس: ج ـ در نتیجه، درد، امری عدمی است. حال اجمالاً به توضیح این استدلال و مقدمات آن می پردازیم: توضیح مقدمة الف: ابتکار ملّا صدرا و نظر خاصی که وی برخلاف نظر دیگران مطرح کرده است عمدتاً در همین مقدمه یعنی تبیین ماهیت درد نهفته است. از دیدگاه دیگران، عامل ایجاد کنندۀ درد (مانند قطع عضو) یک چیز است و دردِ ناشی از آن، چیزی دیگر؛ اوّلی عدمی و دوّمی وجودی است. اما ملّا صدرا درد را ادراک و علم حضوری به آن امر عدمی (قطع عضو و اختلال جسمی...) می‌داند و به تعبیر دیگر، حضور این امر عدمی را نزد نفس همان خود درد می‌داند. توضیحات وی در اثبات این مدعا این است که: اولاً: هنگام درد، دو چیز وجود ندارد؛ یکی خودِ بریدگی یا قطع عضو و...(امر عدمی) و دیگری صورت اینها نزد مدرک درد که حصول این صورت و به بیان دیگر علم حصولی به این امر عدمی، سبب درد شود بلکه تنها یک چیز در این جا وجود دارد که همان وجود و حضور این امر عدمی نزد انسان است. ثانیاً: نفس چنان اتحادی با بدن دارد که قوای آن در سراسر بدن، جاری و ساری است و از این رو خودِ نفس است که انواع محسوسات را ادراک و احساس می‌کند و در نتیجه به علت شدت تعلق نفس به بدن، هر حالتی بر بدن وارد شود، چه وجودی باشد و چه عدمی، نفس چنان از آن تأثیر می‌پذیرد که گویی بر خودِ نفس وارد شده است و به همین جهت است که نفس، متناسب با میزان تعلق و اتحاد با بدن، از جراحات و امراض و اختلالات بدنی، درد و رنج می‌بیند.]10[ توضیح مقدمة ب: بنا بر تعریف، علم حضوری علمی است که در آن خودِ معلوم نزد عالم حاضر است نه صورت آن. از سوی دیگر در مقدمة اول گفته شد که درد، چیزی جز ادراک حضوری امر عدمی نیست. حال پرسش این است که چگونه ممکن است ادراک، که نوعی فعل یا انفعال یا کیفیت نفسانی یعنی نحوه‌ای وجود است، امری عدمی باشد؟ پاسخ ملّاصدرا این است که درست است درد، نوعی ادراک است ولی از مصادیق عدم است و نحوۀ تحقق آن مانند تحقق اعدام ملکات‌ نظیر کوری، سکون، فقر و... است. به بیان دیگر، وجود هر چیز عین ماهیت آن است، پس وجود انسان عین انسان و وجود عدم هم عین آن عدم است و از این رو، وجودی که در این جا مطرح است عین تفرّق اجزاء و قطع عضو و...است و اینها هم اموری عدمی‌اند؛ بنا بر این، ادراک مربوط به آنها عین همان نحوة وجود و تحقق آنها یعنی خودِ همان امور عدمی است. نتیجة آنچه گفته شد این است که چون درد، حضور امری عدمی نزد عالم است و این ادراک حضوری به دلیل اتحاد علم و معلوم امری عدمی است، پس درد هم امری عدمی است.] 11[ نقد و بررسی نظریة ملّاصدرا ادعا و توجیه صدرالمتألهین دربارة عدمی بودن درد از جهاتی چند، صحیح به نظر نمی‌رسد زیرا: اوّلا: این ادعا که علم ما به آسیب‌های عدمیِ جسمی، علم حضوری است و خود این امور عدمی، و نه صورت ذهنی آنها، نزد نفس حاضرند، ادعایی است که هیچ دلیل موجّهی برای آن عرضه نشده است و آنچه وی مبنی بر شدت تعلق نفس به بدن گفته است برای اثبات این ادعا کافی نیست زیرا هرچند درست است که ارتباط نفس و بدن بسیار عمیق‌تر و جوهری‌تر از ارتباطِ ابزاری است اما علم حضوری ما را به صدمات جسمی ثابت نمی کند بلکه تنها نشان می‌دهد که بر خلاف نظریة ابزاری، درد، ناشی از علم حصولی به آنها نیست و حاصل ارتباطی عمیق‌تر است؛ اما ثابت نمی‌کند که این ارتباط همان علم حضوری به آسیب است و درد چیزی غیر از این حضور نیست. به بیان دیگر تعلق شدید نفس به بدن، علم ما را به جراحات، حضوری نمی‌کند بلکه فقط موجب پیدایش مستقیم درد می‌شود و علم ما را به آن حضوری می‌کند. در اینجا مدعای ملّا صدرا اعم از دلیل اوست. ثانیاً: ما به روشنی درک می‌کنیم که علم ما به قطع عضو و آسیب‌های بدنی و این گونه امور عدمی جسمانی- که از این پس به اختصار آنها را زخم می‌نامیم ـ علم حصولی است نه حضوری. ما از طریق حواس ظاهر‍، مانند بینایی و لامسه، و یا ابزارهای علمی است که از وجود زخم (مانند زخم معده) آگاه می‌شویم و اگر اینها نبود هیچ گونه علمی به آن، چه حصولی و چه حضوری، نداشتیم. زخم یک چیز است و درد ناشی از آن چیز دیگر. درد، اثر و معلول زخم است نه خود زخم و از این روست که از وجود درد به وجود زخم پی می‌بریم و آن را نشانة آسیبی در بدن خود تلقی می‌کنیم و پس از درد، به وسیلة حواس یا ابزار در صدد یافتن آن آسیب برمی‌آییم. آنچه به آن علم حضوری داریم درد است نه زخم، همان طور که مثلاً علم حضوری به وجود محبت و گرسنگی در خود داریم اما به عوامل مادی درونی و بیرونی ایجاد کنندۀ آنها علم حصولی داریم نه حضوری. اما حتی اگر به فرض، علم ما به زخم عدمی، حضوری هم بود باز هم این ادراک حضوری غیر از درد بود زیرا ما به برخی امور عدمی در درون خود مانند فقر و جهل یا در بیرون مانند ظلمت علم حضوری داریم یعنی بی‌واسطه و بدون صورت حسی، ناداری و نادانی و یا فقدان نور را می‌یابیم، اما حتی در این موارد هم صرف ادراک حضوری فقر یا تاریکی مساوی غم یا ترس ناشی از آنها نیست بلکه این گونه آلام، اثر و معلول آن ادراک است نه خود آن ادراک و حتی ممکن است که این عدمیات را هم ادراک کرد بی آنکه آثار وجودی آنها تحقق یابد، همان طور که مثلاً برخی انسان‌های صبور و صالح و شجاع، فقر و ظلمت را هم ادراک می‌کنند بی آنکه ترس و اندوهی در آنان پدید آید. علاوه بر این تفاوت ادراکی، یکی دیگراز دلایل تغایر درد و زخم، همان طور که علّامه دوانی هم در حاشیه بر تجرید گفته است]12[ امکان استقلال تحقق آنها از یکدیگر است یعنی ممکن است از ناحیة علتی دردی مستقیماً و بی واسطه در ما ایجاد شود بی آنکه امری عدمی در بدن ما پدید آمده باشد و یا ممکن است که جراحتی در بدن پدید آید -‌ و به ادعای ملاصدرا، علم حضوری هم به آن داشته باشیم‌ـ ولی به هر علتی مانند قطع عصب، دردی پدید نیاید. بسیاری از جراحات در درون بدن ما هست که ممکن است مدت‌ها از آن بگذرد و چون هنوز موجب دردی نشده‌اند از وجودشان بی خبر باشیم. اگر نفس، علمِ حضوری به جراحات می‌داشت لازم می‌آمد که به محض ایجاد آنها نفس به وجودشان علم حضوری بیابد و درد تحقق یابد، در حالی که چنین نیست. از سوی دیگر مکانیسم علمی پیدایشِ درد هم نشان از تغایر این دو دارد زیرا از نظر علمی می‌‌دانیم که هنگام حصول زخم و پس از فعل و انفعالاتی چند‍، پیام عصبی و الکتریکی خاصی به مغز منتقل می‌شود و احساسی به نام درد در ما پدید می‌آید وهر گونه اختلالی در این مسیر موجب می‌شود که علیرغم وجود زخم هیچ دردی ایجاد نشود. این نکته هم افزودنی و قابلِ تأمل است که اگر نفس، به علت شدت تعلق به بدن و سریان قوای آن در سراسر بدن، علم حضوری به قطع عضو می‌داشت و درد هم چیزی غیر از این درک حضوری نبود، می‌بایست نفس به قطع نخاع و آسیب‌های جهاز عصبی هم علم حضوری داشته و این علم حضوری نیز درد دیگری در کنار سایر دردها باشد، در حالی که می‌دانیم اساساً با اختلال در نظام عصبی هیچ گونه دردی پدید نمی‌آید تا چه رسد به این که درد دیگری هم به نام درد قطع نخاع داشته باشیم. نکتة تأمل برانگیز دیگر این که اگر نفس علم حضوری به احوال و اجزای بدن می‌داشت به طریق اولی به همان علت می¬بایست به وجود بدن هم به مثابة یک کل واحد علم حضوری داشته باشد زیرا نفس ابتدا به مجموع کل بدن تعلق دارد و سپس از طریق آن به اجزای بدن تعلق می‌یابد نه برعکس؛ و به هر صورت، شدت تعلق نفس به بدن از تعلقش به اجزای آن کمتر نیست؛ در حالی که به وضوح مشاهده می‌کنیم که ما فقط از طریق حواس پنجگانه و با علم حصولی است که از وجود بدن خود آگاهیم و می‌توان انسانی را تصور کرد که از همان بدو تولد تمام حواسش از کار افتاده باشد و یا همان طور که ابن سینا در برهان انسان معلّق در اثبات نفس مطرح کرده است،‌ می‌توان حالتی را فرض کرد که در لحظة خاصی هیچ گونه تحریکات حسی بر انسان وارد نشود؛ در چنین حالاتی نفس کاملاً از بدن غافل و از وجود آن بی خبر است و این به روشنی نشان می‌دهد که علم نفس به بدن حصولی است نه حضوری. ثالثاً: ادعای ملاصدرا در عدمی بودنِ درد، همان طور که پیش از این هم در اثبات وجودی بودنِ اَلَم گفته شد، کاملاً برخلاف درک وجدانی و حضوری ماست. زیرا ما وجداناً درد را امری وجودی و نوعی کیفیت نفسانی وجودی، مانند لذت، محبت و...، می‌یابیم یعنی همان طور که هنگام درک فقر، جهل و کوری، خود را فاقد ثروت، علم و بینایی می‌بینیم، بر خلاف هنگام درد، خود را واجد چیزی محصّل می‌یابیم نه فاقد آن، و هر گونه تردیدی در این امر به منزلة از حجیت انداختن و بی‌اعتبار کردن علم حضوری در همة موارد است. رابعاً: حاج ملا هادی سبزواری و علامه طباطبایی نیز با آن که از پیروان مکتب صدرایی‌اند، در حواشی خود بر اسفار، استدلال صدرالمتألهین را در این جا نپذیرفته‌ و اشکالاتی چند به آن گرفته‌اند. مرحوم طباطبایی دربارة پاسخ صدرا به اشکال بالا می‌نویسد: این پاسخ برای دفع اشکال کافی نیست زیرا اوّلاً اشکال مزبور عام‌تر از ادراک حسی است و قطع عضو فقط به عنوان مثال مطرح شده است و ادعای علم حضوری مذکور، در مواردی مانند اَلَمی که از مرگ عزیزان و یا از علوم تصدیقی خیالی و نظایر اینها در ما ایجاد می‌شود صادق نیست. ثانیاً این ادعا که ادراک حسّی، علم حضوری است ادعای درستی نیست زیرا خطاهای حسّی بسیاری وجود دارد.]13[ سبزواری هم در ناکافی بودن پاسخ صدرا چنین می‌نگارد: محقق دوانی [که ملا صدرا اشکال مزبور را از قول وی نقل کرده است، در مثال قطع عضو] مدرک را فقط جدایی اتصال قرار نداده تا گفته شود «چون در علم حضوری مدرک عین ادراک است و جدایی امری عدمی است پس اَلَم امری عدمی است» زیرا وی می‌تواند پاسخ دهد که به فرض هم که ادعای علم حضوری را که در آن، ادراک عین مدرک است در این جا بپذیریم، اما هرچند که جدایی اتصال هم به همان نحوی که امور عدمی را ادراک می‌کنیم به ادراک ما درمی‌آید‍، ولی قبول نداریم که مدرَک فقط جدایی اتصال است، بلکه آن امر غیر ملایمی که در تعریف اَلَم می‌آید و متعلق ادراک قرار می‌گیرد و یک حالت وجودی وجدانی]14[ و رنج‌آور غیر از عدم اتصال است، به ویژه اگر علت آن سوء مزاج باشد. حال چگونه ممکن است این حالت وجدانی، عدم باشد... پس چگونه ممکن است آلام و رنج‌ها امور وجودی نباشند؟]15[ نتیجه گفته شد که فیلسوفان مسلمان، وجوداتی را که شرّند، شر بالعرض و امور عدمی را شر بالذّات می‌دانند اما نظر خاص نگارنده در این بحث این است که تمام اموری که آنها را شر می‌نامیم ـ‌چه امور وجودی و چه امور عدمی‌ـ همگی شر بالعرض‌اند و در دنیا فقط یک شر بالذّات وجود دارد که چیزی جز اَلَم نیست و آن هم بر اساس آنچه گفته شد امری وجودی است؛ یعنی نه تنها وجوداتی مانند زلزله و طوفان و... بلکه اموری نظیر ظلمت، جهل، عجز... که آنها را عدمی می‌انگارند، هیچ یک به خودی خود، شر نیستند و تنها از آن جهت شر محسوب می‌شوند که به این شر وجودی یعنی اَلَم به معنای عام آن یعنی هر گونه رنج و ناراحتی و امر آزار دهنده و ناخوشایند برمی‌گردند. زیرا، مثلاً، ظلمت، شر است اما نه از آن جهت که عدمی است بلکه از آن جهت که مثلاً سبب ترس می‌شود که نوعی اَلَم است و یا موجب می‌شود که انسان در تاریکی به اشیاء برخورد یا سقوط کند و اینها هم از آن جهت شرّ‌ند که درد به‌همراه دارند. اگر ظلمت، نهایتاً منجر به هیچ گونه رنج و ناراحتی برای ما نشود هرگز آن را شر محسوب نمی‌کنیم، چرا که بر بسیاری از نقاط عالم هستی یا اعماق جنگل‌ها و دریاهای زمین، ظلمت حاکم است بی آنکه شرّی برای ما داشته باشد زیرا پای ما به این نقاط نرسیده و از این ظلمات صدمه‌ای ندیده‌ایم؛ و یا مثلاً حیواناتی (مانند خفاش) هستند که چون از طریق دیگری غیر از بینایی راه خود را پیدا می‌کنند، این ظلمتِ عدمی، مانع و آسیبی برایشان ایجاد نمی‌کند و از این رو هیچ شرّی هم برای آنان ندارد. این مطلب در مورد شرور عدمی دیگر هم مانند فقر و جهل و... صادق است. ما بسیاری چیزها را نداریم یا نمی‌دانیم ولی تا وقتی که این ناداری‌ها و نادانی‌ها لطمه‌ای به ما نزده و ما را نیازرده است آنها را شر نمی¬شماریم بلکه تنها آن جهل‌ها و فقرها‌یی را شر محسوب می‌کنیم که به نحوی بر زندگی ما مؤثر است و آزارمان می‌دهد. شر بودن امور وجودی نیز به همین نحو است چرا که آثاری به دنبال دارند که در نهایت سبب درد و رنج ما می‌شوند. مثلاً، درست است که حوادث و پدیده‌های طبیعی مانند زلزله، طوفان و میکروب به خودیِ خود شر نیستند و از آن جهت شر خوانده می‌شوند که موجب ویرانی خانه و فقر و آسیب‌های جسمی می‌شوند ولی همان طور که اندکی پیش گفته شد، برخلاف نظریة فیلسوفان، همین امور عدمی هم ـ‌ مانند ویرانی، فقر، بیماری و...- شر بالذات نیستند بلکه از آن نظر شرّند که مثلاً سبب غم واندوه و رنج، یعنی اَلَم به معنای عام کلمه می‌شوند زیرا در بسیاری از کُرات آسمانیِ دور دست نیز زلزله‌ها و طوفان‌هایی فوق‌العاده عظیم‌‌ رخ می‌دهد و ویرانی‌هایی به‌مراتب سهمگین‌تر از ویرانی‌های زمینی به‌جای می‌گذارد ولی ما نه خود آن حوادث و نه آثار عدمی و نابود کنندۀ آنها را شر نمی‌نامیم زیرا هیچ تماس و ارتباطی با زندگی ما ندارند و صدمه‌ای به ما نمی‌زنند. بدین ترتیب، این گونه امور عدمی و حتی ادراک حضوریِ آنها یک چیز است و آثار ناگوارشان بر ما (آلام) چیزی دیگر و این دو را نباید یکی تلقی کرد و بنابراین، اوّلا از عدمی بودنِ آنها، عدمیت آثارشان نتیجه نمی‌شود؛ و ثانیاً معلوم می‌شود که تمام پدیده‌های شر، چه وجودی و چه عدمی، هیچ کدام شر بالذّات نیستند و همگی شر بالعرض‌اند چرا که شر بودن تمام آنها به اَلَم که امری وجودی است بازمی‌گردد اما شرّیّت اَلَم، بالذّات یعنی به خودش است نه به چیز دیگر، چرا که اگر آن چیز دیگرـ‌ چه وجودی باشد چه عدمی‌ـ‌ هیچ گونه صدمه‌ای به ما نزند و در نتیجه هیچ رنج و ناراحتی برای ما ایجاد نکند، برای ما شر نیست؛ و اگر موجب آزار ما شود، باز هم شرّیّتِ آن به علتِ همین اثر آزار دهندة آن، یعنی اَلَمی بودن آن است.]16[ صدرالمتألهین نیز در جایی دیگر از اسفار هنگام نقل اشکال مذکور، به این نکته که اَلَم، شر بالذّات است نه بالعرض تصریح می‌کند: در پاسخ [این اشکال] کافی نیست بگوییم اَلَم شر بالذّات نیست و شر بالعرض است، زیرا بداهت و وجدان حکم می‌کنند که اَلَم برای صاحبش، به ذات خود شر است صرف نظر از این که وی فاقد عضو یا اتصال [اجزای بدن] و این گونه نقایص باشد. ]17[ با توجه به مجموع آنچه در نقد سخن برخی حکیمان و به‌ویژه ملّا صدرا در ماهیت اَلَم گفته شد و وجودی بودن آن نتیجه گرفته شد و از سوی دیگر بر اساس نظر خاص نگارنده دربارة این که اَلَم، یگانه شر بالذّات است و امری وجودی است و تمام شرور دیگر، شر بالعرض‌اند؛ می‌توان پرسید که آیا این دیدگاهِ خاص، نظریة و قاعده کلّی حکماء را که « شُرور، از آن نظر که شرّند، عدمی‌اند و چنین اموری شر بالذّات‌ا‌ند و جز اینها، پدیده‌هایی وجودی و شر بالعرض‌اند»، به چالش نمی‌کشد و ما را به تأملی دوباره در باب عدمی بودن شرور و معیار‌ بالذّات یا بالعرض‌ بودن شُرور فرا نمی¬خواند؟ به توفیق الهی در نوشتاری دیگر به این بحث چالش‌برانگیز خواهم پرداخت. پی‌نوشت‌ 1. تذکر : ترجمة تمام عبارات عربی در این مقاله از نگارنده است. 2. برای توضیح بیشتر این مطلب، بنگرید به: (مطهری ، عدل الهی ،‍‍‍‍‍‍‍‍‍ مجموعة ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج 1، صص 149-152 و پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعة آثار استاد شهید مطهرى، ج 6 ، صص 928 و 932 ) و (ابن‌سینا، الشفاء - الهیات، ص 355، و نیز: المبدأ و المعاد، ص 10) و (سهروردی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج ‏1، ص 78 و ص 472. همچنین بنگرید به: همان، ج 4، ص 128) و (ملّاصدرا ، مفاتیح‌الغیب، ص 198. همچنین بنگرید به: اسفار، ج 7، صص 58 و 59 ) 3. برای آگاهی بیشتر از این نتیجه‌گیری، بنگرید به: (مطهری، عدل الهی،‍‍‍‍‍‍‍‍‍ مجموعة آثار استاد شهید مطهرى، ج 1، صص 150، 153‍‍‍‍، 157‍، 158 و پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعة ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج 6، صص 9- 928 و (ملّا صدرا، مفاتیح ‌الغیب، صص 4-293 و تفسیر القرآن الکریم، ج ‏4، ص 91 و اسفار، ج 7، ص73) 4. از جمله بنگرید به: ملّا صدرا، اسفار، ج 4 ، ص 117 و المبدأ والمعاد، ص 148 5. أنا نعلم بالضرورة أن الألم إدراک المنافی و الإدراک أمر وجودی‏ (اسفار، ج 4، ص 126 ـ با تلخیص) 6. أن الألم هو نوع من الإدراک فیکون وجودیاً لکنا نجد بالوجدان أنه یحصل هناک شران أحدهما ذلک الأمر العدمی کقطع العضو مثلا و زوال الصحة و الآخر الأمر الوجودی الذی هو نفس الألم (همان، ج7، ص 63 ـ با تلخیص) 7. لا حاجة فی ادعاء کون الألم وجودیاً إلى التمسک بکونه إدراکاً لأن کونه وجودیاً بدیهی وجدانی ‏(همان) 8 . ان العلم الضرورى حاصل بان الالم أمر وجودى و لا خلاف فیه بین العقلاء بلى من الناس من زعم أن اللذة عبارة عن زوال الالم فجعلها أمرا عدمیاً لکن لا خلاف بینهم فى کون الالم أمرا وجودیاً (همان، ج 2، ص 80 ) 9 . أن الشر فی کل ما یعدونه شراً یرجع إلى الأمر العدمی... اعلم أن هاهنا إشکالاً معضلاً لم تنحل عقدته إلى هذا الوقت و هی منحلة بعون الله العزیز. تقریره أن الألم هو نوع من الإدراک فیکون وجودیاً معدوداً من الخیرات بالذات و إن کان متعلقة عدمیاً فیکون شراً بالعرض کما ذکروا فیکون هناک شر واحد بالحقیقة هو عدم کمال ما لکنا نجد بالوجدان أنه یحصل هناک شران أحدهما ذلک الأمر العدمی کقطع العضو مثلاً و زوال الصحة و الآخر الأمر الوجودی الذی هو نفس الألم و ذلک الأمر الوجودی المخصوص شر لذاته و إن کان متعلقة أیضا شرا آخر فإنه لا شک أن تفرق الاتصال شر سواء أدرک أو لم یدرک ثم الألم المترتب علیه شر آخر بین الحصول لا ینکره عاقل حتى لو کان التفرق حاصلاً بدون الألم لم یتحقق هذا الشر الآخر و لو فرض تحقق هذا الألم من غیر حصول التفرق لکان الشر بحاله فثبت أن نحوا من الوجود شر بالذات فبطلت هذه القاعدة الکلیة أن کلما هو شر بالذات فهو أمر عدمی.(اسفار، ج 7، صص 62 و 63 ) 10. نظر ملا صدرا در این جا شباهت زیادی با دیدگاه دکارت در بارة رابطة نفس و بدن دارد. فیلسوفانی که معتقد به دو جوهر متمایز نفس و بدن هستند (دوآلیست‌‌ها - دوگانه گرایان )، معمولاً برای تبیین رابطة نفس و بدن از مثال رابطة صاحب ابزار با ابزارخود - مانند نجّار و ارّه یا کشتیبان و کشتی... - استفاده می‌کنند و بدن را به منزلة ابزار نفس معرفی می‌کنند. دکارت، هرچند، بدن را نوعی ابزار نفس می‌داند اما ارتباط این دو را بسیار نزدیک‌تر و عمیق‌تر از رابطة ابزاری می‌شمرد و معتقد است که اگرچه نفس و بدن دو جوهر متباین الذّات‌اند ولی با هم چنان پیوند و اتحادی نزدیک و تنگاتنگ یافته‌اند که گویی جوهری واحد (انسان ) را تشکیل داده‌اند؛ از این روست که دکارت از این پیوند، به «اتحاد جوهری» تعبیر می‌کند.به نظر وی اگر بدن صرفاً ابزار نفس باشد‍‍، از آن‌جا که بین ابزار و صاحب آن، نه پیوندی ذاتی و جوهری، بلکه تنها پیوندی اعتباری برقرار است، هر گونه آسیبی به این ابزار، مانند آسیب به ارّۀ نجّار، مستقیماً و بی‌واسطه به صاحب آن منتقل نمی‌شود بلکه وی ابتدا باید این آسیب را مثلاً با چشم خود مشاهده کند و به تعبیر دیگر صورتی از آن در ذهن وی تشکیل شود وعلم حصولی به این آسیب پیدا کند و سپس به واسطة این صورت ذهنی و به علت علاقة به آن ابزار، از این آسیب نارحت شود. اما به گفتة ملا صدرا و دکارت، برخلاف آسیب به ابزار، وقتی زخمی به بدن می‌رسد و مثلاً سوزنی به دست فرو می‌رود چنین نیست که ما ابتدا از آن مطلع نشویم و تنها پس از مشاهدة این زخم با چشم یا با لمس آن یعنی پس از حصول صورت ذهنی آن از وجودش آگاهی یابیم بلکه چنان تعلق و اتحادی بین نفس و بدن وجود دارد که گویی این زخم یا سوزن مستقیماً برنفس وارد شده و آن را مجروح و دردمند کرده است. دکارت در مورد ارتباط نفس و بدن می‌نویسد: «طبیعت به وسیلة این احساس‌های درد، گرسنگی، تشنگی و مانند اینها به من می‌آموزد که جای گرفتن من در بدنم فقط مانند جای گرفتن کشتیبان در کشتی نیست، بلکه [ بالاتر از این ] سخت با بدن متحدم و به تعبیری: آنچنان با آن درهم آمیخته‌ایم که با هم یک واحد تامی را تشکیل می‌دهیم. زیرا اگر این طور نبود، وقتی بدن من مجروح می‌شد من -که فقط چیزی هستم که می‌اندیشد - ‌احساس درد نمی کردم، بلکه همان طور که وقتی چیزی از کشتی آسیب می‌بیند کشتیبان آن را به وسیلة باصره ادراک می‌کند، من هم می‌بایست این جراحت را فقط با فاهمه ادراک کنم، همچنین وقتی بدن من به خوردنی یا نوشیدنی محتاج می‌شد می‌بایست فقط همان را با وضوح دریابم بی‌آنکه احساس‌های مبهم گرسنگی و تشنگی دربارة آن به من هشدار دهند. زیرا در حقیقت همة این احساس‌های گرسنگی، تشنگی، درد و مانند اینها فقط گونه‌های مبهمی هستند از فکر که مولود اتحاد و امتزاج آشکار نفس و بدند و به آنها قیام دارند» (تأملات، صص 3 ـ 102 ). 11. أن الألم إدراک للمنافی العدمی -کتفرق الاتصال و نحوه- بالعلم الحضوری و هو الذی یکون العلم فیه هو المعلوم بعینه لا صورة أخرى حاصلة منه فلیس فی الألم أمران أحدهما مثل‏التفرق و القطع و فساد المزاج و الثانی صورة حاصلة منه عند المتألم یتألم لأجلها بل حضور ذلک المنافی العدمی هو الألم بعینه فهو و إن کان نوعاً من الإدراک لکنه من أفراد العدم فیکون شراًٌ بالذات و هو و إن کان نحواً من العدم لکن له ثبوت على نحو ثبوت أعدام‏ الملکات کالعمى و السکون و الفقر و النقص و الإمکان و القوة و نظائرها. و قد علمت أن وجود کل شی‏ء عین ماهیته فوجود العدم عین ذلک العدم کما أن وجود الإنسان عین الإنسان و وجود الفلک عین الفلک و علمت أیضا أن العلم بکل شی‏ء عین المعلوم منه بالذات فهاهنا الوجود عین التفرق أو الانقطاع أو الفساد الذی هو عدمی و الإدراک المتعلق به عین ذلک الوجود الذی هو نفس الأمر العدمی. فقد ثبت أن الألم الذی هو الشر بالذات من أفراد العدم و لا شک أن العدم الذی یقال إنه شر هو العدم الحاصل لشی‏ء لا العدم مطلقاً کما أشیر إلیه سابقاً فإذن لا یرد نقض على قاعدة الحکماء « أن کلما هو شر بالذات فهو من أفراد العدم البتة». و الذی یزیدک إیضاحاً لهذا المقام ـ من أن الآلام و الأوجاع من جملة الأعدام ـ أن النفس قد أشرنا إلى أن قواها ساریة فی البدن و آن‌ها هی التی تشعر و تحس بأنواع المحسوسات؛ فهی بعینها الجوهر اللامس الذائق الشام و هی عین الصورة الطبیعیة الاتصالیة المزاجیة و کل ما یرد على البدن من الأحوال، وجودیاً کان أو عدمیاً، فالنفس تنفعل منه و تناله بالحقیقة و تتأثر منه لأجل قواها الساریة فی البدن. فتفرق الاتصال الوارد على الجسم، لا شک أنه شر للجسم لأنه زوال اتصاله و عدم کماله فلو کان الجسم موجوداً حیا عند انفصاله شاعراً یتفرق اتصاله کان له غایة الشریة التی لا تتصور فوقها شریة الشی‏ء لأنه ‏یثبت عدمه له عند وجوده. فإذا کان کذلک و النفس کما علمت لها ضرب من الاتحاد بالبدن، فکلما یرد على البدن عند تعلق النفس به فکأنما ورد على ذات النفس و لهذا تتأذى و تتألم بالجراحات و الأمراض و سوء المزاج البدنی بقدر تعلقها به و اتحادها (اسفار، ج7، صص 67 ـ 63 ). 12. همان، ص 63. 13. الظاهر ان الجواب لا یفی بدفع الاشکال. اما اولاً فلان الاشکال بما هو اعم من ادراک الحس و انما ذکر قطع العضو من باب المثال و ما ذکر من دعوی العلم الحضوری لا یطرد فی مثل الالم الحاصل من ادراک الموت الاحباء مثلاً و غیره من العلوم التصدیقیة الخیالیة و اما ثانیاً فلان القول بکون الادراک الحسی علماً حضوریاً غیر مستقیم مع کثرة الاغلاط الحاصلة فی الحس(همان ). 14. در متن، عبارت «وحدانی» به کار رفته است که با توجه به تکرار این مضمون در ادامة عبارت، ظاهراً خطای چاپی است و صحیح آن باید «وجدانی» باشد. 15. «المحقق الدوانی» لم یجعل المدرک تفرق الاتصال فقط حتی یقال لمّا کان المدرک فی العلم الحضوری عین الادراک و التفرق عدم فالألم عدم. فله ان یقول سلّمنا ان الادراک عین المدرک لو کان العلم حضوریاً لکن لا نسلّم ان المدرک هو تفرق الاتصال فقط و إن کان هو ایضاً مدرکاً علی نحو ادراک الامور العدمیة، بل غیر الملائم ـ‌المتعلق للإدراک المعتبر فی تعریف الألم ـ هو الحالة الوجودیة الوجدانیة [ الوحدانیة؟ ] الموجعة غیر عدم الاتصال، و لا سیّما اذا کان السبب سوء المزاج. و کیف یکون تلک الحالة الوجدانیة عدماً... فکیف لا یکون الآلام و الأوجاع وجودیة؟ (همان، ص64) انتقاد سبزواری در اینجا نزدیک به برخی نقد‌هایی است که در بالا به آنها اشاره شد و توضیح عبارات وی این است که به فرض هم که علم ما به جدایی اجزای بدن، حضوری باشد، استدلال ملّا صدرا در صورتی درست است که هنگام درد فقط «یک» چیز را ادراک کنیم و از آن به وحدت اَلَم و جداییِ عضو (امر عدمی) حکم کنیم و نتیجه بگیریم که درد همان امر عدمی است؛ ولی ما به وضوح می‌یابیم که در این گونه موارد، «دو» چیز متمایز از هم را ادراک می‌کنیم : یکی همان جدایی ارتباط است و دیگری کیفیت نفسانیِ ناخوشایند و آزار دهنده‌ای است که غیر از عدم اتصال است و آن را درد می‌نامیم و بنا به تعریف، چیزی است که با ذات و طبع ما ملائم و سازگار نیست (امر ناملائم یا منافی و منافر با ذات). ما به درک وجدانیِ خود، هم تغایر این دو را درک می‌کنیم و هم می‌یابیم که دومی نه یک امر عدمی بلکه حالتی وجودی است. 16. باید متذکر شوم که نظر خاص نگارنده در این بحث، محدود به آن شروری است که موجب مرگ انسان نمی‌شوند و در همان حال که حیات او محفوظ است موجب رنج و اَلَم وی می‌گردند و در این صورت است که شر بودن همة آنها به این باز می‌گردد که اَلَمی را دربردارند و از این رو شر بالذّات نیستند؛ اما شر بودنِ خود مرگ ـ که ممکن است در بسیاری موارد بی هیچ درد و رنجی رخ دهد و صرف نظر از اینکه ما را به عالم دیگری منتقل می‌کند یا نه‌ـ از دایرة بحث من بیرون است و در واقع توجه من در این دیدگاه خاص به اموری مانند ظلمت، جهل، فقر، عجز و ... است یعنی اغلب آن مصادیقی که معمولاً در کتب فلسفی به عنوان امور عدمی و شر بالذّات ذکر می‌شوند. 17. لا یکفی فی الجواب أن الألم لیس شراً بالذات و أنما هو شر بالعرض لأن البداهة و الوجدان یحکمان بأن الألم شر فی نفسه لصاحبه مع قطع النظر عن کونه فاقداً لعضو أو اتصال أو غیر ذلک من النقصانات (ج 9، ص 363 )‏.