مقدمه

معنا و معناداری در عالم به‌منزلة‌ پرسش غایی انسان، تابعی از نحوة‌ گشایش هستی بر انسان است که هیدگر از آن به دازاین یاد کرده است و در ادامة‌ این مقاله به تفصیل از این موجود و نحوة وجودی آن یعنی اگزیستانس سخن خواهد رفت. گشایش یا فروبستگی معنای عالم بر انسان در معنای خاصی که هیدگر از انسان مراد کرده است، بیانی از نسبت خاص این دو است. در روزگار گشایش عالم همة‌ اجزای آن در ربطی معنادار زندگی آدمی را سرشار از معنی می‌سازند و افق‌هایی که فراروی اگزیستنس انسان گشوده می‌شود، هر بار امکانی را از بطنِ شرایط وجودی عالم بر وی آشکار می‌کند، به‌گونه‌ای که وی میان تحقق این امکان و عالمی که به سبب دیگر امکان‌ها شکل گرفته است تعارضی نمی‌یابد و این چنین است که عالمِ برآمده از گشایشِ افقِ وجود در انسان، با گستردن سایة‌ معنی در وجوه و شئون مختلفِ دازاین، زمینه‌‌ها و بسترهایی را به دست می‌دهد که در آن اجزای تمدن و فرهنگ، در تلائمی سازگار هر بار کمال و غنایی تاره را آشکار می‌کنند. هرگاه انسانِ بهره‌مند از خصوصیتِ اگزیستانس با اصرار و تکیه بر نوعی خاص از ظهورات وجود، دیگر شئون آن را در محاق برد و دیگر دغدغة‌ سازگاری و معنا‌ نداشته باشد، بحران‌های ظهور می‌کنند که البته در عرصة‌ خاص خود دستاوردهایی را در پی دارند اما در شبکة‌ معنایی افقِ عالمی که بر آمدة‌‌‌ از هستی است، خللی پدید می‌آورند که حاصل آن تباهی و سرگشتگی است.

پیدایی علوم نظری در غرب و بسط آن در علوم انسانی و فناوری، حاصل چنین عدولی بوده است که اصرارِ بر آن در غفلت از دیگر ساحات ظهور وجود، بحران‌هایی را در دیگر حوزه‌های زیستی آدمی پدید آورده است.

مقاله در صدد بیان این نکته است که فهمِ عرصه‌های آغازینِ علم غربی، بدون توجه به گسستِ نظر از عمل در این اندیشه میسر نیست و کوشش برای همراهی با جریان علم غربی نیز بدون بازگشت به این مبادی آغازین حاصلی نخواهد داشت. از سوی دیگر کوشش برای احیای مبادی علمی در سنت بومی اسلامی و ایرانی نیز مستلزم بازگشت به سرچشمه‌هایی است که در افق وجودی آن دانش و منظر علمی ما، هویداشده است.

پرسش بومی‌سازی علوم انسانی در ایران، پرسشی تاریخی است. یعنی در این دورة‌ تاریخی مورد توجه قرار گرفته و از آن می‌پرسند. چنین پرسشی از ناحیة‌ ما ایرانیان در این برهه از تاریخ فرهنگمان صورت‌پذیرفته است. روایی پرسش‌هایی از این دست در تاریخ فرهنگ یک سرزمین از آن جا ناشی می‌شود که‌ آدمی در ذات خود تاریخی است و قوام تاریخ و زمان به آدمی و خصائص او است که تاریخ و زمان را می‌سازد.[¹] لازم است با چنین ادعایی نسبت میان تاریخی که محمل این پرسش‌ها است و انسانی که چنین پرسش‌هایی را درانداخته است، تبیین‌گردد. به این تبیین و بررسی در زبان مصطلحات هیدگر «هستی­شناسی بنیادین» گفته‌ می‌شود.

هستی‌شناسی بنیادین و علوم

تردیدی در تأثیر فزایندة علوم تجربی و انسانی و نتایج حاصل از آن بر عالم وجود ندارد اما این قابلیت که به‌واسطة‌ توسل به آن‌ها امکان جهت‌یابی در این عالم فراهم‌گردد، بسیار کم است. بحران‌‌هایی از این دست این امکان را به‌دست‌می‌دهد که بار دیگر پرسش‌های بنیادینی را که در اشتغال به فعالیت‌های علمی مورد غفلت قرار‌گرفته‌اند، مورد تامل قرار دهیم. پرسش در باره‌ی معنای وجود از جمله مهم‌ترین پرسش‌ها و مسائلی است که در شرایط بحرانی پیش می‌آید. در هر علمی از علوم تحصلی، مجموعه‌ای از مفاهیم در نقش مفاهیم بنیادین ظاهر می‌‌شوند که با استمداد از این مفاهیم پایه است که هرگونه پژوهشی در این علوم ممکن می‌شود؛ به‌عنوان مثال مفاهیمی مانند مکان، زمان، ماده و حرکت در فیزیک و یا مفهوم حیات در زیست‌شناسی و یا مفهوم جامعه در جامعه‌شناسی. هنگامی که این مفاهیمِ پایه در معرض تردید قرار می‌گیرند و به اصطلاح زیر سوال می‌روند‌، از بحران در آن علم سخن گفته می‌شود. در این موارد می‌توان گفت که در بنیادهای هستی‌شناختی آن علم بحرانی پدید آمده است. اکنون در بحرانِ یک فهم علمیِ معین، نه تنها منطق روشی بلکه منطق ساختاری نیز مورد توجه قرار می‌گیرد،‌ منطقی که گاهی می‌تواند قلمرو موجودی را که در این علم مورد بررسی و پژوهش قرار می‌گیرد،‌ به‌نحو کاملاً نویی ساختار‌سازی کند. با پیدایی چنین تحولی در علوم آن چیزی اتفاق می‌افتد که در بیان تخصصی به آن تغییر پارادایم[1] گفته شده است. هیدگر بر این باور است که در وضعیت‌بحرانی علم این امکان پدید می‌آید که بتوانیم با پرشی[2] در تلقی وجودی حوزه‌‌ای که آن علم به آن می‌پردازد،‌ نگاهی بیافکنیم. در شرایط عادی، علوم هرگز از مبادی هستی‌شناختی خود نمی‌پرسند و در حالی‌که بر این مبانی ایستاده‌اند به فعالیت‌های پژوهشی اشتغال دارند، اما در روزگار بحران اندیشه‌ای هستی‌شناسانه ظاهر می‌گردد و مراقبت از مبانی مفهومی علوم را عهده‌دار می‌گردد.^[2] در صورتی که پاسخ به پرسش موجود بما هو موجود مورد مداقّه قرار نگیرد، پرسش‌های متفرع بر آن که در صدد تعیّن‌بخشی به قلمرو موجودات است، فاقد معیار خواهند بود. مراد هیدگر این است که هر علمی نیازمند به این است که در وهلة نخست قلمرو موجود مورد بحث خود را معین کند و این کار هنگامی می‌تواند به‌درستی صورت گیرد که پیش‌از‌هر‌چیزی، به مسألة‌ وجود پرداخته شود یعنی آن‌چه در سایة آن می‌توانیم موجود به ما هو موجود را مورد مداقه قرار دهیم. چنین چیزی را محل‌توجه‌قراردادن دقیقاً آن کاری است که هستی‌شناسی بنیادی می‌خواهد انجام دهد. مهمترین تکلیف، هستی‌شناسی بنیادی به‌انجام‌رساندن تبارشناسی انحاء مختلف وجود است. در این‌خصوص لازم است که در بارة‌ معنای «وجود» تفاهمی به‌دست‌آید و این همان کاری است که تقدم وجود‌شناسی پرسش از وجود^[3] به‌انجام‌می‌رساند. اگر چنین‌ کاری صورت‌نگیرد،‌ منطق سازنده‌ی علوم در شرایطی که برای آن‌ها بحرانی پدید می‌آید،‌ رفتاری گزافی و فاقد معیار خواهد داشت.

منظور هیدگر از واژة‌ تبار‌شناسی، چیزی چون تاریخ محض مفاهیم نیست. تبار‌شناسی بر مبنای درختِ اشتقاقِِِ خانوادگی، معانی بنیادی واژگان است. اما درختِ اشتقاقِ «انحاء وجود» چیست؟‌ در این تبار‌شناسی کوششی برای تبیین این مسأله صورت می‌گیرد که چرا امروزه این تمایل در ما وجود دارد که تنها یکی از انحاء‌ وجود یعنی «موجودات فرادست»^[4] را به‌عنوان نحوة‌ وجود به‌رسمیت‌بشناسیم و از سایر انحاء‌ غفلت کنیم.

تا این جا این نکته روشن شد که پرسش از وجود برای طرح پرسشی که ناظر به هر علم هستی‌شناسانه‌ یعنی ناظر به مفاهیم بنیادی یک علم است، از اولویت برخوردار است. اکنون این پرسش مطرح است که آیا پرسش از وجود از اولویت انتیک[3] هم دارد؟‌

اولویت انتیک یعنی اولویت مطابق با وجود[4] دازاین^[5] در مقام متعلق یک هستی‌شناسی (متعلق علم به موجود بما هو موجود) در این است که دازاین خود یک ماهیت هستی‌شناسانه دارد و دقیقاٌ مراد این است که دازاین از وجود می‌پرسد (Heidegger, 1986: §2). امتیاز انتیک دازاین در این است که هستی‌شناختی است.

پس از توضیحاتی که هیدگر در باب اهمیت تدقیق در بحران‌های ناظر به بنیادهای هستی‌شناختی علم داد، اکنون این پرسش مطرح است که چه کسی می‌تواند این بحران‌ها را بشناسد و سپس با مداقّة‌ در آن‌ها از این بحران‌ها عبور کند؟ هیدگر بر این باور است که این‌کار باید به دست موجودی صورت‌گیرد که بالذات هستی‌شناس است. انسان یا دازاین بر این کار توانا است که هر علمی را در قلمرو وجودی‌اش وارسی کند. یعنی علم را به بنیادهای وجودی خودش بازگرداند. دازاین بر این‌ کار توانا است زیرا بر حسب ماهیتش هستی‌شناس است. این نحوة‌ وجودی خاص دازاین که دازاین همواره از آن فهمی مبهم دارد‌ و دازاین بر مبنای هدایتی که چنین فهمی فراهم‌می‌کند قادر است که از وجود بپرسد، در نزد هیدگر اگزیستنس[5]/قیام ظهوری نامیده شده است. لفظ قیام ظهوری چیز زیادی دربارة نحوة وجودی دازاین به ما نمی‌گوید. برای تفصیل بیشتر در این باب لازم است که اگزیستنس تحلیل گردد و به این پرسش پاسخ داده‌شود که چگونه دازاین می‌تواند از معنای وجود و در این‌جا از معنای اگزیستنس بپرسد؟ چه نسبتی میان دازاین و اگزیستنس او وجود دارد؟‌ در پاره‌ای از موارد این نسبت اگزیستنسیلی[6] است و در مواردی اگزیستنسیال[7]. در شرایطی که دازاین اگزیستنس را نحوة‌ وجود خود تلقی کند این رویکرد از خصلتی اگزیستنسیال برخوردار است و یک مسأله هستی‌شناسانة‌ مربوط به دازاین است. هیدگر ساختارهای تحلیلی اگزیستنس را اگزیستنسیال می‌نامد. مادامی که بحث بر سر شرایط بنیادین یک هستی‌شناسی است که ناظر به هر علمی از موجودات است یعنی مادامی که بحث بر سر مشخص‌کردن امکانات مختلف بودن است، این علم هستی‌شناسی بنیادین نام دارد. هستی‌شناسی بنیادین در وهلة نخست ناظر به تحلیل اگزیستنسیال دازاین است.

پس از این‌که حدودِ حوزة‌ موضوعی که می‌بایست مورد تحلیل قرار گیرد، مشخص شد اکنون این پرسش مطرح است که دازاین چگونه می تواند به تحلیل اگزیستنسیال خود راه بَرَد؟‌ از منظر انتیک دازاین به ما نزدیک است در حالی‌که از منظر هستی‌شناختی از ما بسیار دور است از همین‌روی است که هیدگر به توصیف پدیدار‌شناسانة‌ دازاین روی می‌آورد.^[6] 

اهمیت زمان درهستی‌شناسی بنیادین

هیدگر برای دازاین سه ساحت زمانی قائل است.^[7] او با توجه به پرتاب‌شدگی دازاین[8] از ساحت گذشته سخن می‌گوید. با توجه به ویژگی حال‌و‌هوا‌داری[9] از یک‌سو و ویژگی‌های فهمیدن[10] و طرح‌درافکندن[11] از سوی دیگر، ساحت اکنون و آینده را پیش می‌کشد. در تلقی هیدگر آن چه که این سه ساحت زمانی دازاین را به یکدیگر پیوند می‌دهد مبالات^[8] نام دارد. دازاین علاوه بر این‌که نسبت به خویش مبالات دارد، به عالم و دیگران نیز مبالات دارد^.[9] وی این انحاء سه‌گانه مبالات را مولفه‌های ساختاری نامیده است و آن‌ها را حاکی از هستی دازاین می‌داند.

هیدگر برای تبیین این معنا در بند 42 از کتاب هستی و زمان افسانه‌ای رومی را نقل می‌کند که از آن به‌خوبی جایگاه مبالات در آدمی روشن شده است مطابق این افسانه:‌ روزی مبالات از کنار نهری می‌گذشت که چشمش به توده‌ای گل رس افتاد. در فکر فرو رفت، مشتی از آن گل را برداشت و شروع کرد به شکل‌دادن. داشت در بارة آن چه از گل آفریده ‌بود، می‌اندیشید که ژوپیتر را از آن‌جا گذر افتاد. مبالات از ژوپیتر خواست که در آن گل شکل‌گرفته بدمد و ژوپیتر با طیب خاطر این خواهش را برآورد اما وقتی که پروا می‌خواست نام خودش را بر این گل شکل‌گرفته ببخشد، ژوپیتر وی را از این کار برحذر داشت و خواست در عوض جانی که در کالبد گل دمیده بود،‌ آن گل را ژوپیتر نام نهند. مبالات و ژوپیتر بر سر این نامگذاری به چون و چرا بودند که زمین (تلوس) نیز در رسید و خواهان آن شد که آن آفریده را نام زمین باید، زیرا که زمین پاره‌ای از تن خود را به آن اهداء کرده بود. این بود که کیوان را به داوری فراخواندند. رأی کیوان که عادلانه می‌نمود از این قرار بود: «تو ای ژوپیتر، چون او را جان بخشیده‌ای به وقت مرگ جانش را، و تو ای زمین چون او را تن داده‌ای به وقت مرگ تنش را خواهی ستاند. اما مبالات از آن رو که نخست به این موجود شکل‌بخشیده، تا این موجود زنده است می‌تواند آن را صاحب باشد و اما از آن جا که اکنون بر سر نامش میان شما نزاعی درگرفته، پس بگذارید «هومو» نامیده شود، زیرا که ساخته از هوموس (خاک) است».

نکتة‌ قابل توجه در این میان این است که مبالات به‌عنوان بنیاد دازاین زنده مطرح شده است. درعین‌حال مبالات در مقایسه با پیوند جسم (زمین) و روح (ژوپیتر) که توصیف تمامیّت انسان هستند، نوعی تقدم پیدا می‌کند. نکتة‌ قابل ملاحظه دیگر، آن‌که در این افسانه، ساتورن یا زمان الهه‌ای است که حق تصمیم‌گیری دارد و به این ترتیب می‌توان دریافت که هستی آغازین و بنیادین این تندیس، زمانی است

 (Luckner, 2001: 85).^[10] از این‌جا می‌توان دریافت که مبالات آن چیزی است که عهده‌دار تکلیف وحدت‌بخشی به دازاین است.^[11] 

از‌این‌رو مبالات به منزلة‌ گوهر دازاین، نحوة‌ هستی اوست که پیشاپیش در جایی افتاده است، در کنار چیزها موجود و پیشاروی جهان است، به‌این‌ترتیب می‌تواند میان ساحات زمانی پیوند و اتحادی برقرار کند.^[12] 

رابطة‌ میان شأن زمانی آدمی و تاریخ در هستی‌شناسی بنیادین

همان‌طوری که پیش از این اشاره شد، اگزیستنس معنای هستی دازاین و عبارت از زمانی‌بودن است. این بدان معنی است که دازاین به‌نحو زمانی قیام ظهوری دارد. به‌عبارت دیگر، دازاین به این نحو «است». با این ملاحظه می‌توان گفت که همة‌ مولفه‌های ساختاری دازاین می‌توانند به‌عنوان حالات زمانی‌بودن تفسیر گردند.

با این ملاحظه اکنون می‌توان پرسش از هستی را به معنای دقیق‌تری مطرح کرد: پیش از این گفته شد که دازاین از منظر اونتولوژیک پیوسته حامل معنایی از هستی است و از سوی دیگر به این نکته اشاره شد که دازاین به‌نحو زمانی قیام ظهوری دارد و از این‌ها می‌توان نتیجه گرفت که هرگونه فهمی از وجود تنها بر پایة‌ زمان قابل فهم است. هرگاه از هستی سخن می‌گوییم از زمان سخن گفته‌ایم. پس پرسش از معنای «هستی» همواره و از پیش، پرسش از زمان است. زمان افق هر فهمی از وجود است و با این ملاحظه به مسألة‌ مرکزی همة‌ هستی‌شناسی‌ها و مهمترین منظر برای گریز به هستی­شناسی بنیادی است(Luckner, 2001: 21). اشاره‌کردیم که در تلقی هیدگر دازاین با مبالات مراقب‌زندگی‌خویش‌ است و به آن معنی می‌دهد. انسان تنها موجودی است که به هستی می‌اندیشد و این را می‌داند که باید مراقب و دلواپس هستی باشد (احمدی، 1382: 474). یادآور‌شدیم که هیدگر سه مفهوم مبالات، مبالات برای دیگران و تهیاء را مفاهیم ساختاری می‌نامد، یعنی آن‌‌ها را نمایان‌گر هستی دازاین می‌داند (Heidegger, 1986: 57). آن‌ها همراه همیشگی فهم دازاین از هستی هستند. مبالات سه منش مهم دازاین را با هم متحد می‌کند: منش بهره‌مندی از تقرر ظهوری، (پیش‌روی‌خود هستن) واقع‌بودگی (هم‌اکنون‌در‌جهان‌هستن) و پرتاب‌شدگی (در‌کنار‌دیگر‌هستندگان‌در‌جهان‌هستن). اولی به آینده، دومی به اکنون و سومی به گذشته مربوط می‌شود.

هستی‌شناسی بنیادین پیوسته این نکته را مد‌نظر‌قرارمی‌دهد که دازاین همواره از قبل در موقعیتی است و آن استعدادهایی را در آن موقعیت به ظهور می‌آورد که از قبل در درون حدودی نسبتاً تنگ تثبیت‌شده‌اند. بدین ترتیب وقتی که از امکان سخن می‌گوییم، می‌باید امکان واقع‌بوده را در‌نظر‌داشته‌باشیم. امکان‌ها فقط در موقعیت‌های بالفعل رخ می‌دهند و این بدان معنا است که عنصری مبتنی بر موقعیت آن‌‌ها را از قبل محدود می‌کند (مک‌کواری، 1377: 193).

با این ملاحظه می‌توان گفت، شیوه‌های وجودی دازاین به‌گونه‌ای بنیادین تاریخی است و هیچ تجربه‌ای در جهان از این ساختار زمانی جدا نیست. زیرا هستی زمان‌مند است و به زمینه‌ای از مناسبات واقعی و موجود تعلّق دارد. از آن‌جایی که مبالات، ساحات زمانی مختلف دازاین را متحد می‌سازد،‌ بی‌طرفی یا خنثی‌بودن هستی‌شناسانه ممکن نخواهد بود (احمدی، 1382: 631). دازاین به هستی می‌اندیشد و چون به هستی می‌اندیشد، هستی‌شناس است و نظام‌های فلسفی مابعدالطبیعی بنا می‌کند تا در فضایی که پدید‌می‌آورند، فرهنگ و مظاهر آن از جمله علوم پدید‌آیند. اندیشة دازاین و آثار آن تاریخی است. با این ملاحظه دازاین موجودی تاریخی است.

هیدگر پس از بررسی برخی از معانی متفاوتی که به کلمة‌ تاریخ متصل بوده‌اند به این نکته اشاره می‌کند که دازاین یا موجود انسان خود مضمون تاریخ است  (Heidegger, 1986: 382). از آن‌جایی که دازاین نخستین موجود تاریخی است نتیجه می‌شود که فهم هیدگر از تاریخ به تعبیری فهم او از وجود دازاین است. این وجود در مقام دل‌مشغولی، متشکل از ساختار زمانی و سه‌گانة‌: واقع‌بودگی، امکان و سقوط است و آن‌چه این سه را وحدت و اصالت می‌بخشد عزمی است که دازاین برای درافکندن عاقبت محتوم خویش دارد (مرگ). عزم مقوم وفاداری وجود به خود خودش است  (Ibid: 382). انسان غیر اصیل، انسان بی‌عزم است و به‌گفتة هیدگر چنین انسانی هیچ قسمت یا تقدیری ندارد. اگر دازاین مقدر، در مقام هستی«در» عالم، اساساً در هستی«با» دیگران وجود دارد، تاریخی‌شدن آن، هم-تاریخی شدن و به عنوان تقدیر برای آن تعیین‌کننده است (Ibid: 384).

می‌توان گفت که تقدیر[12] بر نسبت با جامعه یا گروهی از مردم که در زمان واحدی زندگی می‌کنند، و قسمت[13] بر دازاین فردی دلالت دارد. همان‌طوری که امکان‌های فرد همواره واقع بوده‌اند، مشروط بر آن‌چه بوده است، آیندة‌ هر گروه اجتماعی نیز در متنی تاریخی نهفته است. می‌توانیم بگوییم که هر نسلی تقدیر خودش را دارد و هر فرد آن نسل نیز در تقدیر آن نسل شریک است (Heidegger, 1986: 385).

انسان بهره‌مند از این نوع خاص زمان‌مندی است که با استمداد از آن از اکنون فراتر می‌رود و تا اندازه‌ای گذشته و آینده را با هم متحد می‌کند و این به سبب بهره‌مندی او از اگزیستنس است. در صورتی که انسان در یکی از این سه حالت زمان‌مندی متوقف شود دچار عارضه‌ای شده که او را از خصائص وجودی و اصیلش دور می‌کند. انسان‌هایی که در اکنون زندگی می‌کنند، تنها حال حاضر از سه ساحت زمان برای آن‌ها اولویت دارد. این‌ها کوشش می‌کنند که فارغ از هر‌گونه دل‌مشغولی نگران‌کننده از گذشته و آینده روی‌برگردانند. بی‌شک چنین انسان‌هایی وصف و خویی حیوانی یافته‌اند و ویژگی‌های اگزیستنسیالی خود را معطل گذارده‌اند. چنین مردمانی برای فرار از عهده‌دار‌شدن مسئولیت‌‌هایی که آن‌ها را به وادی دغدغه و اشتغال خاطر می‌کشاند، پیوسته از آراء مسلط پیروی می‌کنند و همواره مترصد اطلاع از تلقی عمومی و اوضاع و احوال زمان تقویمی و جاری‌اند. چنین کسانی بسیار مستعدند که از سوی نظام‌های سیاسی و حاکم به بندگی گرفته‌شوند. آن‌ها مصداق بارز فرد منتشر در ادبیات وجودی هیدگر به‌حساب‌می‌آیند.

وجه دیگری از عدم توازنِ زمانی در انسان تأکید افراطی بر امکان و بر آینده است. در چنین مواردی ارادة اصیل دازاین به آرزو و تمنّا تبدیل می‌شود. اشکال افراطی این عدم توازن در ساحت‌های زمانی، انزوا، عزلت، گوشه‌گیری و غرقه‌شدن در اوهام و خیالات است. حاصل چنین اغراقی، بی‌عملی و گرفتار‌شدن در حوزة امکاناتِ آرمانی است که هیچ‌گاه مجالی برای تحقق نمی‌یابند. همان طوری که پیش از این اشاره شد، اراده‌های اصیل پیوسته به امکاناتِ واقع و شرایطِ تحقق‌یافته توجه دارند و آن را به منزلة‌ یکی از عوامل مهم در اجرا و عمل لحاظ می‌کنند. ارادة‌ اصیل، امکان‌هایی را مد نظر دارد که در موقعیت‌های ویژة حیاتی او باز هستند. ضروری است بدانیم که آینده‌ای از هر حیث گشوده و باز وجود ندارد. آینده در‌آمیخته به امکانات و محدودیت‌ها است. هیچ‌گاه نمی‌توان از وقوف و مواجهة‌‌ آدمی با امکانِ محض سخن گفت. شاید افراط در آینده‌گرایی واکنشی به ترس افراطی از گذشته باشد. ترس مبالغه‌آمیز از گذشته و سابقه به نوعی آرمان‌زدگی افراطی و بی‌عملی تبدیل می‌شود.

صورت دیگر عدول از تعادل زمانی، گذشته‌گرایی و توقف در سابقه است. در این موارد ثقلِ وقوف به گذشته، باعث نوعی انقباض در عمل و انعطاف در اندیشه می‌گردد. شکوه و بزرگی سابقه یا حرمان و نافرجامی کوشش اراده در گذشته، آن را به تعطّل و خمودی می‌کشاند.

از آن‌چه که در بالا گفته شد این نتیجه به‌دست می‌‌آید که شأن زمان‌مند انسان او را پیوسته در نسبتی با گذشته، اکنون و آینده قرار می‌دهد. با این ملاحظه هر فعل آدمی در بستری از پیش‌‌موجود صورت تحقق می‌یابد. تاملات فلسفی نیز به‌عنوان یکی از اصیل‌ترین تظاهرات وجودی او با تاریخ و بسترهای زمانی داده‌شده مرتبط است. اصلا دو ویژگی تناهی و واقع‌بودگی در آدمی موجب می‌گردد تا با قاطعیت بگوییم که هر سنخی از مابعدالطبیعه در متن تاریخی خاصی صورت‌تحقق‌یافته است.

اما این تاملات و اندیشیدن‌ها آن‌طوری که کیرکه‌گور گفته است باید خود را در گذشته اندیشیدن باشد (مک‌کواری، 1377: 231). تاریخ اصیل به معنی استفاده از موقعیتِ واقع‌بوده و پیش‌رفتن به سوی تقدیری است که این موقعیت بازمی‌گذارد. دازاین به آن‌چه بوده ‌است بازمی‌گردد و امکان‌های اصیلی را که در آن‌جا می‌یابد و امکان‌هایی را که در لحظه تکرار‌پذیرند را از آن خودش می‌کند. این بدان معنی نیست که به گذشته محدود و یا بندة‌ آن شویم؛ تکرار دازاین بر اساس زمامندی و تاریخی‌بودن او نوعی «بازبه‌چنگ‌آوردن» امکان گذشته است. میان گذشته و حال نسبت متقابلی وجود دارد و یقیناً حال فقط نسخه‌برداشتن زبونانه از گذشته نیست. در تلقی هیدگر تاریخ باید امکان‌های اصیل و تکرار‌پذیر را از گذشته برگیرد تا آن‌ها را در آینده فراافکند.^[13] 

هستی‌شناسی بنیادین و بومی‌سازی علوم

هرگاه به خصیصة‌ مبالات آدمی از منظر اگزیستنسیال نگاه شود، شان زمانی دارد. این که انسان به دوره‌ای افکنده شده است و خویش را در دوره‌ای می‌یابد و رو به آینده دارد ارتباط او را با تاریخ بیان می‌کند. تفاوتی که در ادوار مختلف تاریخی وجود دارد از کجا نشأت گرفته است؟‌ این تفاو‌ت‌ها از یک سو به انسانی راجع است که در آن دورة‌ تاریخی می‌زید و بر حسب اندیشه و عملش دگرگونی‌هایی را پدید می‌آورد و از سوی دیگر به شرایط وجودی خاصی بازمی‌گردد که محصول اندیشه و تاملات و افعال انسان‌های دیگر بوده است. اما اجازه دهید پرسش را در لایه‌های عمیق‌تری طرح کنیم. این دو عاملی که از آن نام بردیم ارتباط وثیقی با اندیشه‌ و تفکر آدمی دارند که اساس و پایة‌ آن در اگزیستنس آدمی است. انسان بهره‌مند از اگزیستنس پیوسته رو به آینده دارد و بر حسب امکانات تاریخی به حیات فردی و جمعی‌ خود نظام می‌دهد. در این میان در موقعیت‌های ویژه‌ای^[14[ که حاصل حیرت و درد است، میان انسان اندیشمند و وجود نسبتی پدید می‌آید که از این نسبت یا حوالت،[14] تاریخ و ادوار آن که از یکدیگر با فرهنگ و ادبیات ویژه‌ای ممتاز می‌گردند، پدید می‌آید^.[15] می‌توان گفت تاریخ فترات متفاوتی دارد و تفاوت آن‌ها بر حسب طرق متفاوتی است که در آن هستی یا حقیقت، خودش را بر اندیشمندان منکشف می‌سازد. این صورت‌های متفاوت حوالت‌های هستی‌اند و به‌منزلة‌ مقدرات نسل‌های مختلف تجربه می‌شوند (مک‌کواری، 1377: 236). از این رو باید گفت که حق و حقیقت قدرتی نیست که از اندیشمندان برخاسته باشد بلکه آن‌ها مظاهر حق و هستی هستند. اندیشمندان کسانی هستند که از هستی مدد می‌گیرند و این مدد را به مردمان می‌رسانند. نظام‌های فکری که پایه‌های سترگی برای بسط فرهنگ و تمدن بوده‌اند و در میان ما پیوندی عمیق با دیانت یافته‌اند برآمده از نسبتی با حقیقت و هستی بوده‌اند. ادیان و نظام‌های فکری حاصل این نسبت هستند اما نسبی نیستند. باید توجه داشت که آدمی همیشه یک نسبت ندارد بلکه نسبت او متغیر می‌شود، همة‌ تغییرها و حتی تغییر فهم تابعی از این تغییر است. بسیار ضروری است که پدیدارهای فرهنگی، نمودها و نمادهای فرهنگی را پیوسته به این نسبت‌های وجودی بازگردانیم. به عبارت دیگر تدقیق در مبادی تکوین آراء‌ وجودیِ فرهنگ‌ها، شرطِ امکانِ پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی است که در زمینة‌ امکان یا عدم ‌امکان پیوند میان پدیدارهای فرهنگی وابسته به تاریخ‌های مختلف، مطرح می‌شوند. هر کوششی برای ترکیب و مزج میان این عناصر بدون توجه به مبانی هستی‌شناختی این پدیدارها و مراتب آن مخاطرات بسیاری را در‌پی‌دارد.^[16] 

راه‌‌های ممکن بومی‌سازی علوم

با توجه به آن‌چه که گذشت در مسألة‌ بومی سازی علوم انسانی به‌طور کلی از سه راه ممکن می‌توان سخن گفت: راه نخست، راه تقلید است، به این معنی که به اقتضاء‌ نیازهای عاجل و شرایط جاری، مسائل و موضوع‌هایی را از فرهنگ‌ها و تمدن‌های مختلف اخذ می‌کنیم و خود را به «پژوهش» در آن باره مشغول می‌سازیم. راه ممکن دیگر پذیرفتن طرحی[15] است که توسط اندیشمندان فرهنگ‌های دیگر به‌اقتضای امکانات وجودی و تاریخی‌شان افکنده‌شده‌است.^[17] اما صرف علاقه ما برای پذیرفتن طرح‌های «کارآمد» و «موثر» اندیشمندان متعلق به سایر فرهنگ‌ها کافی نیست. همان‌طوری که اشاره شد، انسان‌ها در هر وقت و هر جایی که هستند امکان‌‌هایی فراروی خود دارند، برخی از طرح‌ها را می‌توان به انجام رساند و پاره‌ای را نه. حدود اختیار ما، حدود امکانات ما است. هر تحولی مسبوق به زمینه‌ها و مقدماتی است که انتزاع از آن بسترها و کوشش برای بومی‌کردن آن الزاماً به‌معنی قرین به توفیق بودن‌ آن و برآمدن نتایجی مشابه نیست. تاریخ هر فرهنگی، زمان خاص خود را دارد و ملل سایر فرهنگ‌ها به میزان مشارکتی که در تاریخ آن فرهنگ یافته‌اند، به زمان آن تقرب‌جسته یا از آن فاصله ‌می‌گیرند. در صورتی که مشارکت در تاریخ یک فرهنگ از طریق ورود به مبادی آن و سپس تسلیم به آن باشد، این مشارکت «کارآمد» است و البته انتظار هم این است که نتایجی مشابه به‌دست‌آید. در صورتی که این مشارکت حاصل نیاید و با پیوندی سطحی در آثار و نتایج مقرون گردد،‌ مشابهت‌های ظاهری مثلاً در اشکال معاش و یا گذران زندگی، اصلاً به معنی همراهی در تاریخ و زمان آن فرهنگ نیست.

راه سوم، راه رسوخ و امعان نظر در شرایط، بسترهای تکوین و مبادی علوم غربی و گذشت از آن مبادی و استفاده از تجربة‌ تاریخی این علوم برای طرح و حل مسائل جامعة‌ ما است.

هیدگر در تبیین شأن زمانی اصیل به این نکته توجه داده است که مطالعة‌‌ اصولی تاریخ پیوسته سه امکان مقوم دازاین یعنی تقرر ظهوری، واقع‌بودگی و پرتاب‌شدگی را مد نظر دارد. او به اعتبار این سه ساحت، به اقتفای از نیچه از سه‌نوع تلقی تاریخ سخن گفته است: یادبودی، عتیقه‌‌شناختی و انتقادی (Heidegger, 1986: 396). تاریخ‌نگاری به اعتبار قیام ظهوری یادبودی است، به‌اعتبار واقع‌بودگی عتیقه‌‌شناختی و به‌اعتبار پرتاب‌شدگی نقد حال است.

از این رو مطالعة‌ عمیق در شرایط تکوین یک فرهنگ، مستلزم توجه به این هر سه عامل است. درک شرایط انحیازی وقوع پدیدارهای تاریخی برای کسانی که به آن سنت تعلقی ندارند، بسیار دشوار است. از این رو مشارکت در تاریخِ فرهنگی که دازاین خاص خود را داشته است، مستلزم کوشش برای هم‌افقی‌ با حاملان آن فرهنگ است که تحقق آن جدّ و جهد بسیاری می‌طلبد. ما خود کوشش‌های نافرجام بسیاری را در این زمینه شاهد بوده‌ایم_.^[18] 

دازاین به اعتبار پرتاب‌شدگی از یک سو و به‌سبب بهره‌مندی از امکانِ رجوع به گذشتة‌‌ تاریخی‌اش^[19] با توجه به شرایطی که در آن واقع است، در شرایطی که در تمنای هستی و حقیقت (در حال هیبت و حیرت و یا مثلاً در طلب گذار از بحرانی معرفتی ناشی از عدم‌تکافوی سرمشق‌های سنتی) است^،[20] آغازگر زمانی می‌گردد که تاریخ یک فرهنگ و تمدن با کلیه اجزاء‌ و شئون، شرح و بسط آن است.^[21] این زمان عمیقاً با تفکر و حقیقت و‌ آزادی پیوند خورده است. در ضمن یک مثال، وضوح بیشتری به موضوع می‌دهیم. در واقع‌بودگی قرون وسطای مسیحی، اندیشمند آغازگر دور‌ة وزایی غربی، به‌سبب بهر‌مندی از خصیصة‌ تقرر ظهوری با رجوعی به گذشتة تاریخی خود یعنی یونان باستان، با توجه به شرایط انحیازی ویژه‌ای که در آن پرتاب‌شده است، در تمنای درانداختن طرحی نو است. حاصل این جد و جهد، یافتن مبادی و طرق نوینی است که موجب پدید آمدن حوالت تازه‌ای برای یک قوم می‌گردد. این حوالت نو امکان‌ها و توانایی‌های تازه‌ای در افق تاریخ غربی پدید آورده است که انسان‌های پیش از این تاریخ از آن‌ها خبر نداشتند.^[22] 

ما زمان و تاریخ خود را داشته‌ایم. طی سده‌های اخیر با تسلط و غلبة‌ تاریخ غرب روشنایی ما نیز در محاق قرار گرفته و به حاشیه رانده شده‌ایم. این کنار رفتن از گردونه بی­سبب‌ نبود. ما وقت خود را از دست داده بودیم. از‌دست‌دادن وقت اصیلی که در آن دین، فلسفه و هنر پدید می‌آید و با آمدن و بسط آن تاریخی تاسیس می‌‌شود و البته تاریخی دیگر در محاق قرار می‌گیرد. با ازدست‌دادن آن وقت اصیل و گرفتار آمدن در وقت و زمانة نجومی و تقویمی ناگزیر در حاشیة‌ فرهنگی قرار‌می‌گیریم که دوره‌، دورة‌ آن است.

نتیجه

برای گذار از این وضعیت، با توجه به قابلیت آدمی در تعرض به گذشتة تاریخی‌اش، یعنی آن روزگاری که وقتی اصیل یافته‌بود، باید به تجدید عهدی با آن دست‌یازید^.[23] اما این منوط به این است که به نحو اجمال بدانیم، طرح جامعة جدید ما چیست و به‌کجا می‌خواهیم برویم و برسیم. راه و زاد راه تابع مقصدِ است. تنها وقتی می‌توانیم به طرح مسائلی جدی در بارة انسان و اجتماع بپردازیم که طرحی برای آینده داشته باشیم^[24] و البته طراحی آینده با توهم و هوس ممکن نیست بلکه مستلزم تفکر^[25] است. تفکری که به حقیقت رجوع می‌کند و در فضای تاریخی که به این سبب حاصل می‌آید، عالمی پدید می‌آورد که در آن اجزا در تناسبی حقیقی‌‌اند و در عین‌حال عناصر و مقوّمات عالم‌های دیگر هم در آن، صورت و مقام خاص خود را می‌یابند و به‌نحوی تعریف و اخذ می‌شوند که با مناسبات سازگار و هماهنگ این عالم در تعارض نباشند^.[26] و البته این مقامی درخور برای انسان است که به تعبیر هیدگر شبان هستی است و در عزم و همتِ تقرّب به او است که می‌تواند دوران‌ساز گردد.

بدین‌ترتیب باید همواره این نکته مد نظر قرار‌گیرد که علومِ هر فرهنگ، تاریخ خاص خود را دارد و علم طبیعی به معنای ناب و اصیل هرگز وجود ندارد. علم در هر فرهنگ، شأنی از شئون مختلف آن است که در ذیل یک تمامیت تاریخی و آن به‌نوبة‌ خود در ذیل یک تلقی هستی‌شناختی دازاین قرارمی‌گیرد. دازاین که موجودی در تکاپو و پرسش است در تمنای حقیقت و با التفاتی از جانب هستی، افق‌هایی را می‌گشاید که در آن عالم و آدم جدیدی پدیدمی‌آید که خود بستر‌ساز نظام‌های فلسفی، علمی و ارزشی خواهند شد. اما تمام این کثرات مرجع و مآلی واحد دارند و نمی‌توان آن‌‌ها را مُجزّی و بریده از افق پیدایی و وجودشان که بسته به دازاین است، برگرفت و در خاک دیگری کاشت. بدین‌ترتیب علوم اعم از فیزیکی و انسانی ره‌آورد تاملات دازاین است. دازاین است که بر کالبد عالم، کسوت توضیح‌پذیری می‌پوشاند. بدون مولفة‌ بنیادین دازاین، می‌توان از طبیعت و علوم آن سخن گفت اما چنین طبیعت و چنین علومی در «عالم» نخواهد بود. هرگاه طبیعت موضوع تصرف دازاین قرار‌گیرد، شأن زمانی دازاین به آن هم تسرّی پیدا می‌کند و زمان‌مند می‌شود.

مخلص کلام این‌که آدمی عالمی دارد که وابسته به مبالات او است و خود این خصلت متکی بر شأن زمانی او است که افق فهم هستی است. هستی در این جایگاه روشنایی می‌یابد و آشکار می‌شود. طلب ما و عنایت او می‌تواند لحظة‌ نوینی را برای اندیشه رقم زند[16] و به تجدید عهدی با تاریخ شکوفایی بشارت دهد.

پی­نوشت

1. به‌دلیل شباهت صوری یا ساختاری میان تاریخ و وجود فردی است که مطالعة‌‌ تاریخ ممکن است. هیدگر مدعی است که در نتیجة‌ مشارکت ما در تاریخ یا حتی قائم‌بودن ما به آن [تاریخ] است که می‌توانیم به پرورش علاقة علمی [یعنی هیستوری] به تاریخ بپردازیم و موجودی تاریخ‌نگاشتی و یا تاریخ‌شناختی شویم. (مک‌کواری، 1377: 233). هیدگر خود در کتاب هستی و زمان (Heidegger, 1986: 397)این معنی را به نحو کاملاً روشنی بیان کرده است: «بنیاد پایة‌ تاریخ‌شناسی اصیل شان‌زمانی است، در مقام معنای وجودی اگزیستنسیالِ مبالات است». عین عبارت خود او به این قرار است:

Der Grund des Fundaments der eigentlichen Historie aber ist die Zeitlichkeit als der existenziale Seinssinn der Sorge.

2. به عنوان مثال بحث دربارة‌ بی‌هدفی و بی‌خانمانی تکنولوژی مدرن آن‌گونه که هیدگر مطرح کرده است و انتقاد از مبانی نظری آن به‌نحوی که در آراء‌ دکارت منعکس است. تفصیل بیشتر در این خصوص: (خاتمی، 1379: 294).

3. عنوان بندی از کتاب هستی و زمان تحت عنوان: Der ontologische Vorrang der Seinsfrage تفصیل این موضوع در کتاب هستی و زمان (Heidegger, 1986: 12).

4. مراد از این نوع موجودات امور حاضری هستند که موضوع شناسایی هستند و هیدگر هستی آن‌‌ها راVorhandenheit  می‌نامد و آن‌ها را در مقابل انسان (دازاین) و یا موجدات بهره‌مند از وصف توی‌دست یا Zuhandenheit قرار‌می‌دهد. تفصیل این موضوع در(احمدی، 1382: 306، 349 و 464).

5. دازاین Dasein مرکب از دو واژة‌ آلمانی Da دا، به‌معنای این‌جا و آن‌جا و Sein زاین به‌معنی وجود است. البته باید توجه داشت که آن‌جا و این‌جا نباید به معنی مکانی آن فهمیده شود. دا حاکی از این است که انسان می‌‌تواند از خود فراتر رود، به آن‌جا رود و با هستی یعنی زاین نسبتی برقرار کند. به‌عبارت دیگر دازاین از آن جهت که مشتمل بر زاین یعنی وجود است سیری در آفاق وجودی و صورت‌های مختلف آن دارد و به سبب دا مجالی می‌یابد تا به مبادی این کثرات یعنی خود هستی بازگردد. تفصیل این موضوع در (حیدری، 1385: 23).

6. دازاین از منظر انتیک نزدیک‌ترین چیزها به ما است، زیرا آدمی به‌عنوان کسی که می‌پرسد، خود موجودی از سنخ دازاین است. اما از منظر اونتولوژیک از خود بسیار دوریم، همان‌طوری که عینک برای چشم‌‌هایی که از آن استفاده می‌کند، نزدیک‌ترین چیزها است اما عینکی‌ها همین عینکی را که از درون آن به بیرون می‌نگرند،‌ نمی‌بینند. با این ملاحظه دورترین است (Luckner, 2001: 21).

هیدگر برای نخستین بار در بند 11 از کتاب هستی و زمان به تفاوت میان انتیک و اونتولوژیک اشاره کرده است. انتیک از واژة to on یونانی اخذ شده که به معنی موجود و در تمایز با ساختار Struktur یا مولفه‌های ماهوی Wesensmomente است. می‌توان گفت که انتیک در مقابل اونتولوژی یعنی وجود موجود (یا موجود بما هو موجود) است. مراد از مواجهة‌ انتیک ontisch مواجهة‌ عینی با موجود در تحقق‌بخشیدن انضمامی به زندگی است (همچنین در علوم تحصلی و پیش-اونتولوژیک). مراد از مواجهه‌ی انتیک با موجود این است که فهمی مفهومی begrifflich و موضوعی thematisch (اونتولوژیک) از آن نداریم. گرچه معرفت انتیک از سنخ معارف مفهومی است اما این معرفت در پی درک ساختارهای عام موجود نیست. در فلسفة هیدگر با دو معنای انتیک سروکار پیدا می‌کنیم:‌ 1. انتیک در معنای سنتی آن (یعنی همان معنایی که در ابتدای همین پانوشت به آن پرداختیم)؛ مواجهة ما با موجوداتی که از سنخ دازاین نیستند و در شمار موجودات درون‌عالمی innerweltlich Seienden هستند. 2. انتیک به معنای اگزیستنسیل (نیز پیش- اونتولوژی)؛ از منظر هیدگر این انتیک به معنای اگزیستنسیل ساختار در- عالم- بودن و ساختار دازاین را تشکیل می‌دهد. این سطح انتیک اگزیستنسیل امکان پیدایی سطح اگزیستنسیال- اونتولوژی یا سطح هستی‌شناسی بنیادین را فراهم می‌کند. می‌توان گفت که بر سطح اگزیستنسیال-اونتولوژی، سطح اگزیستنسیل-انتیک به‌نحو واضح و مشخص explizit موضوعی می‌گردد. توضیح بیشتر در این باره: (Ulfig,1997: 263).

 7. بحث از ساحات زمانی دازاین در کتاب هستی و زمان فرع بحث از «مقومات اگزیستنسیال دا» زاین است. هیدگر در بند 28 از این کتاب به تفصیل در این خصوص نوشته است. اما یادآور شده است که آدمی یاد از این چون می‌تواند خود را بر موقعیت‌های Situation مختلف بگشاید، erschließen امتیاز ویژه‌ای دارد. هیدگر در تبیین این امتیاز که به‌طور خلاصه در جزء نخست واژة‌ دازاین یعنی Da قابل اشاره است از سه ویژگی عمده نام می‌برد: حال‌و هو‌اداری، فهم و بیان. او در بند 41 از کتاب هستی و زمان پس از طرح مباحث تفصیلی در خصوص تحلیل مقومات سه‌گانه دازاین مهم‌ترین خصائص وجودی و اگزیستنسیال دازاین را که از آن این مولفه‌ها برآمده‌اند، برمی‌شمرد: بهره‌مندی از تقرر ظهوری، Existenzialität واقع‌بودگی Faktizität و درافتادگی Verfallenheit و سپس این پرسش را مطرح می‌کند: اکنون چگونه می‌توان رابطة‌ میان این سه خصیصه را به عنوان یک ساختار تام و تمام eine ganze Struktur بیان کرد؟ به‌عبارت دیگر هستی دازاین چیست؟ از منظر هیدگر ساختاری که موجب تمامیت دازاین می‌گردد و به‌واسطة آن مولفه‌های این ساختار یعنی سه‌گانة مذکور،‌ متحد می‌شوند، مبالات نام دارد. در بخش دوم از کتاب هستی و زمان، یعنی دازاین و زمانمندی Dasein und Zeitlichkeit نسبت میان مبالات و این سه مولفة ساختاری، منتهی به بحث زما‌مندی و ساحات سه‌گانة زمانی دازاین می‌گردد.

8. هیدگر در کتاب هستی و زمان یادآور شده است که مبالات Sorge «نزد ما به آن‌چه که ممکن است به نحو انتیک در دازاین یافت شود، مربوط نمی‌شود که از آن جمله «رنج»، «اندوه»‌ و «پریشانی‌های زندگی» است. این حالات و حالات متضاد با آن‌ها یعنی «بی‌مبالاتی» و بی‌غمی تنها از آن رو به‌نحو انتیک امکان‌پذیر می‌شوند که دازاین به مفهوم هستی‌شناختی همان مبالات است». ص57.

9. هیدگر برای بیان این و معنی به‌ترتیب از واژگان Besorgen و Fürsorge استفاده کرده است. تفصیل بیشتر در این خصوص، هستی و زمان (Heidegger, 1986: 179).

10. هیدگر خود به این ویژگی مبالات در ص 192 از کتاب هستی و زمان اشاره کرده است:

هستی دازاین یعنی پیشا‌پیش- در (عالم) فراپیش- خود- بودن به‌عنوان هستی- معی (با موجودات درون‌جهانی که ملاقی با ما هستند). این هستی معنای عنوان مبالات را برآورده می‌کند که محضاً هستی‌شناختی- اگزیستنسیال به‌کار رفته است.

11. هیدگر در کتاب هستی و زمان به نقل از بورداخ Burdach نویسندة‌ مقاله‌ای دربارة «کورا و فاوست گوته» بر این باور است که کورا متضمن دو معنی است:‌ مبالاتی ترس‌آگاهانه ängstliche Bemühung و در عین‌حال مراقبت و اشتیاق به کسی که به‌ترتیب در دو واژة‌ Sorgfalt , Hingabe بازتاب یافته است (Heidegger, 1986: 199).

12. در اندیشة‌ هیدگر،‌ مرگ به‌منزلة نقطة‌ پایان گذشته و اکنون است، در عین‌حال هر طرحی برای آینده با مرگ به پایان می‌رسد. مرگ تجربة نیستی را فراهم می‌کند. با مرگ که اعلان تمامی امکانات آدمی است، خصائص زمانی دازاین و بالتبع مبالات او که ساختار بنیادین پیوند‌دهندة خصائص وجودی او است، پایان می‌گیرد. همین مناسبات حاکی از آن است که زمان با هستی یکی است و فقدان هستی لاجرم فقدان زمان و به‌عکس است. بدین‌سان به‌‌خوبی می‌توان نسبت میان زمان و هستی و اهمیت ویژ‌ة زمان و تاریخ را در اندیشة‌ هیدگر دریافت. هیدگر زمان را افق فهم هستی دانسته است. وی در انتهای کتاب هستی و زمان این موضوع را در قالب یک پرسش مطرح کرده است: آیا زمان خود را به‌مثابة‌ افق فهم هسنی نمایان می‌کند؟ (Heidegger, 1986: 437)

13. (همان 233). برخی از اندیشمندان معاصر این تلقی را «بازیابی وقت» و «تجدید عهد» دانسته‌اند. «ما ربط متغیر به ثابت در دین را به این ترتیب می‌توانیم حل کنیم که بگوییم ما رشتة‌ اتصال را نگاه می‌داریم، ما درد دین و یاد دوست را نگه‌می‌داریم.» (داوری، فلسفه در بحران، 403)، هیدگر به اقتفا از نیچه این نگاه به تاریخ و گذشته یادبودی monumentalisch نامیده است. (Heidegger, 1986: 396)، نیز بنگرید (نیچه، 1385: 55).

14. چنین موقعیت‌هایی در زبان فیلسوفان اگزیستانس موقعیت‌های مرزی نامیده می‌شوند و شرایطی هستند که در آن بیشترین شناخت از خود و وجود به‌دست می‌آید در تلقی هیدگر مرگ به‌منزلة‌ معین‌ترین امکان، موقعیتی است که می تواند کل را نشان دهد. آگاه‌شدن از مرگ و پذیرفتن میرایی، آگاه‌شدن از مرزی برای وجود است آگاهی از چنین مرزی آدمی را قادر می‌سازد که وجود را کلی متناهی به‌تصور درآورد. میان انسانی که در مواجهه با پایان زندگی می‌کند و انسانی که فکر مرگ را از خود دور می کند تفاوت بزرگی در نگرش وجودی، وجود دارد. (مک‌کواری، 1377: 199) وضعیت‌‌های حدی همواره حیات آدمی را تهدید می‌کند ولی اکثر افراد به این موقعیت‌‌های مرزی توجه لازم را ندارند یعنی فراموش می‌کنند که باید بمیرند، فراموش می‌کنند که بازیچة‌ دست تصادفند و درگیر در تعارض‌ها. باید با ایجاد تحول در خود از جنبه‌های مثبت این موقعیت‌‌های مرزی استفاده کرد. آن‌ها موجب تفکر فلسفی می‌شوند.

15. در شرایطی که آدمی بیگانگی Alienation خود را با عمیق‌ترین هستی‌ خودش درک می‌کند و کوشش می‌کند برخلاف جریان متعارف به این نسبت وجودی و اصیل نائل گردد، بسترهای مناسبی برای اندیشه فراهم می‌آید و دقیقاً‌ از همین‌رو است که متفکران بزرگ تاریخ در روزگار خود سخنانی خلاف‌آمد عادت بر زبان آورده‌اند.

16. می‌توان به ‌عنوان مثال از تطبیق دین با ایدئولوژی‌های سیاسی و یا تطبیق دین و فلسفه با معیارهای علمی سخن گفت. میان پدیدارهای سیاسی یک دوره و آراء فلسفی شایع در آن روزگار نسبت تنگاتنگی وجود دارد. هاینریش هاینه در دورة‌ جدید کانت را با روبس‌پیر مقایسه کرده است. به‌رغم تفاوت‌های ظاهری، هر دو در تأسیس و تحکیم لیبرالیسم غربی سهیم بوده‌اند، با این تفاوت که شرکت روبس‌پیر ظاهرتر و اثر کانت عمیق تر بود. (بنگرید: داوری، 1373: 494) حال آیا نباید در اصالت کوشش‌هایی که به‌منظور پیوند میان‌ آراء کانت در مقولة‌ آزادی با باورهای دینی صورت می‌گیرد، با توجه به بسترهای متفاوت هستی‌شناختی تکوین این آراء تردید کرد؟ داریوش شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» به خوبی توضیح داده است که چگونه تلفیق نابجای عناصری از فرهنگ‌های وارداتی با آن چه که مبادی وجودی دیگری دارد منجر به «موتاسیون» می‌شود و اشکالی ناموزون و کاریکاتوری از تجدد پدید می‌آورد: «... اگر امروز خیابانی از وسط بازار کاشان می‌گذرانند و اندرونة‌ بناهای قدیم را بیرون می‌ریزند، جایش چه می‌سازند؟ جعبه‌‌های شیشه‌ای ناموزونی که شبیه هیچ چیز نیست. این نوع از خانه‌سازی و معماری بهترین نمونة موتاسیون‌های جدید است که هیچ آرمان یا نظام فرهنگی بر آن فرمانروا نیست و جایگاهی ندارد. شاید اولین ضربه به هنر ایرانی، زیروروشدن بینشی بود که ایرانیان از فضا داشتند...» (شایگان، 1356: 117)؛ اسوالد اشپنگلر در کتاب «افول مغرب‌زمین» نیز متذکر این معنی شده است: «آیا کسی می‌داند که میان محاسبة‌ دیفرانسیل و اصول حکومت سلطنتی عهد لویی چهاردهم؛ میان شکل دولت عهد عتیق در پولیس یونانی و هندسة‌ اقلیدس؛ میان پرسپکتیو فضا در نقاشی مغرب‌زمینی و چیره‌گشتن بر مکان از طریق راه آهن، تلفن و سلاح‌های دوربرد؛‌ میان کونترپوئن، موسیقی و سیستم اقتصادی اعتبارات، ارتباطی عمیق از حیث شکل وجود دارد». اشپنگلر ارتباط میان روح ملت و مردان بزرگش را نوعی همنوایی Einklang خو انده است. (همان، 160)؛ رضا داوری در کتاب «فلسفه، سیاست و خشونت» قائل به این است که انقلاب فرانسه برای برقرار‌شدن سیاستی متناسب با علم و تفکر جدید صورت‌گرفته‌است. (داوری 1385: 129)

17. هیدگر در کتاب هستی و زمان (Heidegger, 1986: 145) به این نکته اشاره کرده است:

Das Verstehen hat an ihm selbst die existenziale Struktur, die wir den Entwurf nennen.

هیدگر میان پرتاب‌شدگی دازاین به هستی Geworfenheit و توانایی او در طرح‌اندازی Entwerfen رابطه‌ای قائل است. دازاین پرتاب‌شده است، یعنی در وضعیتی اجتماعی و فرهنگی قرار‌گرفته است و چاره‌ای جز پذیرش پرتاب‌شدگی، یعنی وضعیت بنیادین خود ندارد. این پرتاب شدگی انبوهی از فعالیت‌ها و طرح­های خود‌کار را از پیش‌می‌آورد، شماری از امور را طبیعی می‌نماید و بر اساس هنجارها، به کارها شکل می‌دهد و برخی دیگر از سنت‌ها و نظام‌های فکری گذشته را جنبة‌ مقدس می‌بخشد و برخی دیگر را بی‌ارزش می نمایاند. هیدگر به این نکته توجه داده است که پرتاب‌شدگی به معنی انفعال کامل دازاین نیست. دازاین به این دلیل می تواند طرح‌اندازی کند که پرتاب‌شده است. ... دازاین می‌تواند از موقعیت کنونی خویش فراتر رود. دازاین امکان‌های خویش است و این امکان‌ها را در طرح‌اندازی‌هایش تحقق می‌بخشد. طرح اندازی به یک معنا محدود به افق امکان‌ها است اما به معنایی دیگر به مثابة‌ گزینش‌ از میان امکان‌‌ها، عملی است بیش و کم آزادنه. کلیة‌ فعالیت‌های طرح‌دراندازانة‌ دازاین مسبوق به انحایی از فهم است: پیش‌فهمی از هستی؛‌ پیش‌فهمی از ساختار موجودات یا همان سرمشق‌ها و پارادایم‌های علمی و بالاخره فهمی مفهومی و هستی‌شناسانه از هستی و موجودات (احمدی، 1382: 308).

18. به‌عنوان مثال در میان روشنفکران ایرانی دورة‌ مشروطه این باور مطرح بود که با اتکاء به سیاست می‌توان همة‌ مسائل و مصائب را حل کرد. آن‌ها عمیقاً‌ معتقد بودند که سیاست غربی مستقل است و می‌توان آن را به هر جای دیگری از جمله ایران منتقل کرد. در‌حالی‌که بنا بر آن‌چه گذشت، سیاست نتیجه و فرعی از باطن است. سیاست جزء‌ تمدن است و تمدن ظاهرِ یک باطن و یک حقیقت است. در کوشش‌هایی که از جانب اندیشمندان دورة‌ مشروطه صورت‌گرفته‌بود، چون مشارکتی در یافتن امکان‌های تاریخی غرب در تحقق‌بخشی به دورة‌ جدید پدید نیامده بود، بلکه فقط نتایج و حاصل برآمده از این امکانات مد نظر بود، تاریخ دورة‌ مشروطه ایرانی در ذیل تاریخ نوین غرب قرار‌گرفته‌است. تفصیل بیشتر در این باره:‌ آجودانی، مشروطة‌ ایرانی، 219 صص. هانس گئورگ گادامر Hans-Georg Gadamer فیلسوف برجسته و معاصر آلمانی پس از واقعة‌ 11 سپتامبر 2001 در مصاحبه‌ای با روزنامة‌ دی ولت آلمان به تفاوت فهم عالم «عربی» و جهان غربی از حقیقت اشاره کرده است؛ آن‌چه مانع بزرگی بر سر راه تفاهم و نزدیکی میان آن‌ها است. در تلقی او وجود یک sensus communis یا عقل مشترک برای مفاهمة‌ جهانی کفایت نمی‌کند. Die Welt، مورخ 25/9/2001؛ رضا داوری هم در کتاب فلسفه در بحران این معنی را در بافت دیگری آورده است: «به هیدگر گفته‌بودند که مترجمان و مفسران انگلیسی‌زبان آثار شما، چنان‌که باید از عهدة‌ تفسیر برنیامده‌اند و او گفته‌بود پس من نمی‌توانم چیزی از ایشان بیاموزم. مراد از این بیان متواضعانه این است که با ایشان همزبانی ندارم و از هم دوریم» (داوری، 1373: 171).

19. هیدگر از این گذشته با Gewesenheit یاد کرده است.

20. آن‌گونه که در صدر این مقال به آن اشاره شد.

21. با همین ملاحظه است که می‌توان گفت: تمدن یک مجموعه‌ی متناسب است و هر شأنی از آن با دیگر شئون آن در تناسب و توافق است. تاریخ تحقق یک امر واحد است و این همه کثرتی که در شئون آن وجود دارد اعم از فرهنگ و تمدن و وقایع و حوادث همگی به آن امر واحد بازمی‌گردد. به عبارت‌دیگر حوداث و وقایع مظهر تمدن و تمدن مظهر فرهنگ و فرهنگ مظهر تاریخ است (تفصیل بیشتر این موضوع در داوری،1358: 119).

22. حوالت ترجمة‌ واژة‌ Geschick است و مراد از آن تقدیری جمعی است. این واژه را باید با واژة‌ Schicksal به معنی سرنوشت مقایسه کرد. بابک احمدی در کتاب هایدگر و پرسش بنیادین به تفاوت میان این دو در ضمن مثالی به‌خوبی اشاره کرده است:‌ جنگ یک «تقدیر» یعنی تقدیری ملی است، اما این که کسی به جبهه برود یا از خدمت سربازی بگریزد یا در جنگ کشته‌شود یک سرنوشت یعنی سرنوشت فردی است. پرتاب ‌شدگی، زایش در میان دیگران، با دیگران زیستن و کار‌کردن و سرانجام مرگ، تقدیرهای دازاین هستند (احمدی، 1382: 640).

23. داریوش شایگان به اقتفای یونگ یادآور شده است که چقدر این تجدید عهد دشوار است: «رشتة‌ گسسته را نمی‌توان از نو پیوست، فقط می‌توان در بارة‌ آن اندیشید. ولی چرا نمی‌توان رشتة گسسته را از نو پیوست؟ زیرا برد ناآگاه نیرویی که هم‌چون قانون وراثت امانت را زنجیر‌وار سینه به سینه به نسل‌ها می‌سپارد و هر نسل به نوبة‌ خود مضمون آن را از نو احیاء می‌کند و با تجربة‌ معنوی خود غنی‌، رو به زوال است و توان باززایی سابق را ندارد» (شایگان، 1356: 58).

24. در سایت دبیرخانة‌ شورای‌عالی انقلاب فرهنگی (http://www.iranculture.org) بخش مربوط به ارزش‌های حاکم بر نقشة‌ جامع علمی کشور آمده است که بینش فلسفی در تعریف پیشرفت باید ملاحظه گردد و اگر مراد این باشد که پیش از هرگونه برنامه‌ریزی برای نقشة‌ پیشرفت کشور،‌ لازم است که صورت وحدانی آنچه را که می‌خواهند و باید تحقق یابد، به نحو اجمالی درک کنند، جای بسی خوش‌وقتی است. چنین درکی را در وهلة نخست باید از فلسفه، شعر و علوم انسانی در طرح‌اندازی‌های کلی انتظار داشت؛ زیرا این گرایش‌ها چنان ذاتی دارند که بیش از دیگر شاخه‌های معرفت به حق و حقیقت روی می‌آورند و اشارات بسیاری که در این باب شد، نشان داد که در این رجوع است که عالم و فضای حیاتی لازم برای تأسیس و بنیاد‌گذاری دانش‌ها و ارزش‌ها پدید می‌آید. هیچ‌گاه نباید از ارتباط وثیق میان عالِم، عالَم و علم غفلت کرد. استاد رضا داوری هم در بخش دوم از کتاب دربارة‌ علم به‌خوبی به این موضوع پرداخته است (داوری، 1386: 297).

25. تفکری که در هستی‌شناسی بنیادین مد‌نظر است «منشی فاعلی» دارد. «اندیشه در حکم پاسخی است از سوی ما به ندایی که از طبیعت چیزها یعنی از هستی برمی‌خیزد. توانایی اندیشیدن همان‌قدر به موضوع اندیشه وابسته است که به اندیشمند. فقط به پذیرا‌بودن انسان در مقابل هستی وابسته نیست بل به پذیرا‌بودن هستی در مقابل انسان هم وابسته است». فقرات مذکور با توجه به تلقی هیدگر از اندیشیدن Denken از کتاب‌های چه‌باشد آنچه خوانندش تفکر و نامه‌ در باب اصالت بشر‌ به‌دست‌آمده است. تفصیل بیشتر در این باره (احمدی، 1382: 617).