مقدمه

هرچند قدمت مباحث زیبایی­شناسی در فلسفه مدوّن به دوره سقراط و افلاطون می­رسد. اما  زیبایی­شناسی به عنوان شاخه مستقلی از فلسفه در قرن هجدهم مطرح شد. در فلسفه اسلامی هم شاخه مستقلی به عنوان زیبایی­شناسی مطرح نبوده و فلاسفه اسلامی نوشته مستقلی در باره زیبایی­شناسی ندارند. مباحث زیبایی­شناسی هم مانند مباحث معرفت­شناسی به طور پراکنده در لابلای آثار فلاسفه اسلامی مطرح شده است. شاید بتوان ادعا کرد که صدرالمتألهین بیشتر از دیگر فلاسفه اسلامی به زیبایی­شناسی پرداخته است.جلد هفتم اسفار اغلب شامل مباحثی است که به زیبایی­شناسی مربوط می­شوند. ساختار اغلب مباحث صدرالمتألهین در آثارش چنین است که ابتدا به بحث از ماهیت و چیستی موضوع، سپس به مباحث هستی شناختی و در نهایت به مباحث مربوط به احکام و منشاء می­پردازد. در این مقاله همین ساختار منطقی رعایت شده است. ابتدا به بحث از ماهیت زیبایی، هستی شناسی­زیبایی، سپس آثار زیبایی و منشاء زیبایی پرداخته شده است. مباحث مربوط به هنر هم همین ساختار را دارند.

ماهیّت زیبایی­شناسی

واژه زیبایی­شناسی برگردان فارسی واژة  Aestheticاست.این واژه نخستین بار توسط الکساندر بومگارتن[1] در قرن هجدهم بکار رفت .(Coldman,2008:255) او در کتابی به همین نام، نخست Aesthetic را در معنای شناخت حسّی بکار برد. سپس آن را در ادراک زیبایی حسّی به ویژه زیبایی محسوس هنری استعمال کرد. (همان) ایمانوئل کانت با بکار بردن این واژه در احکام زیبایی­شناختی رواج و رونق  بیشتری به استعمال این واژه بخشید. به تدریج این اصطلاح عنوان شاخه­ای از فلسفه شد که به بحث پیرامون زیبایی و هنر    می­پردازد. از سوی فیلسوفان و متفکران عرصه زیبایی­شناسی تعاریف گوناگونی برای این اصطلاح ارائه شده است. از جمله: «شاخه­ای از فلسفه است که در باره ماهیت زیبایی بحث                        می­کند» .(Budd,2007:34) «زیبایی­شناسی همان فلسفه هنر است»(Langfeld,1920:28). «زیبایی­شناسی هر نوع پژوهش عام در باره هنر است. اعم از این که فلسفی باشد یا علمی» (Beardsly,1981:85)  .

ماهیّت زیبایی از منظر صدرالمتألهین

از مجموعه مطالب و مباحث صدرالمتألهین چنین بر می­آید که تعریف حکمای اسلامی پیشین را پذیرفته است. از این رو به این بحث به طور مبسوط نپرداخته است. تنها عبارت او که می­توان آن را به نوعی تعریف زیبایی تلقی کرد، این جمله است: «الجمیل هو الذی یُستحسن» (صدرا،1410: 1/128). با اندکی تأمل و تعمّق در این عبارت، پی می­بریم که این      تعریف در نهایت به دو تعریف عام زیبایی از فارابی و ابن­سینا برمی­گردد،. به نظر فارابی زیبایی کمال نهایی و وجود برتر یک موجود است. «الجمال و البهاء و الزینة فی کل موجود هو أن یوجد وجوده الأفضل و یحصل له کماله الأخیر» (فارابی، 1995: 43) طبق این تعریف موجودی زیباست که همه کمالات مورد انتظار از آن را داشته باشد. تعریف ابن سینا هم در همین راستاست. «جمال کلّ شیءٍ و بهاوه هو أن یکون علی مایجب له» (ابن­سینا،1379: 590). حال اگر پرسیده شود طبق تعریف صدرالمتألهین چه امری مورد تحسین و ستایش واقع می­شود؟ جواب این خواهد بود که هر چیزی که کمالات بایسته و شایسته خود را داشته باشد. تخته فرشی مورد تحسین است که نقشه عالی، رنگ­آمیزی چشم نواز، جنس خوب و ... داشته باشد.. انسانی مورد تحسین است که آراسته به صفات الهی، همانند علم، حلم، وقار، تقوا و... باشد.

 آن چه ذکر شد،تعریف زیبایی به معنای عام بود. به این معنی که همة موجودات زیبا چه اشیای مادّی و چه وجودهای بسیط را پوشش می­دهد. امّا حکمای اسلامی اشاراتی هم به ماهیت زیبایی خاص دارند. زیبایی که عمدتاً در وجودهای محسوس قابل درک و تبیین است..

انّ النفس النطقیّة و الحیوانیّة أیضاً لجوارها للنطقیة أبداً تعشقانِ کلّ شَیءٍ من حُسن النظم و التألیف و الاعتدال، مثل المسموعات الموزونة وزناً متناسباً و ... (ابن­سینا،1953 :386).

در عبارت فوق زیبایی مبتنی بر سه رکن است:1) حُسن نظم 2) حُسن تألیف 3) حُسن اعتدال.در آثار صدرالمتألهین هم به برخی از این مؤلفه­ها اشاره شده است

 و لیس الجمال ما یُحرّک الشهوة فانّ ذلک أنوثة مذمومة و انما یعنی به ارتفاع القامة فی الاستقامة مع الاعتدال فی اللحم و تناسب الاعضاء و تناصف خلقة الوجه بحیث لا تنبوا الطباع عن النظر الیه(صدرا ،1411: 3/182). در این عبارت به برخی مؤلفه­های زیبایی شامل اعتدال، تناسب، تقارن و خوشایندی تصریح شده است. یا در عبارت:

 أن هذا العشق أعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصورة الجمیلة و المحبة المفرطة لمن وجد فیه الشمائل اللطیفة و تناسب الاعضاء و جودة الترکیب لما کان موجوداً على نحو وجود الأمور الطبیعیة فی نفوس أکثر الأمم من غیر تکلف و تصنع... (صدرا،1410 :7/172).

به مؤلفه­های داشتن شمائل لطیف؛ تناسب و ترکیب نیک، تصریح شده است.

 هستی شناسی­زیبایی

تبیین هستی شناسی­زیبایی از منظر صدرالمتألهین نیازمند یادآوری برخی از مبانی فلسفی اوست:

1. اصالت وجود- نظریه اصالت وجود، محور و اساس فلسفه صدرالمتألهین است.

2.تشکیک وجود- طبق این اصل وجود امری شدت و ضعف­پذیر است که مرتبه والای آن حق تعالی و مرتبه پایین آن مادة المواد است «أن الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات على التفاوت و التشکیک بالکمال والنقص» (صدرا، 1410: 6/117).

3.وحدت وجود- سرانجام صدرالمتألهین با تأثیرپذیرفتن از عرفان نظری محی­الدین ابن عربی و شاگردانش، قائل به وحدت وجود شد قرائت و تفسیرهای متعددی از وحدت وجود ارائه شده است (صدرا،1380: 147).

4. وحدت مصداق کثرت عناوین- یک واقعیت عینی می­توان مفاهیم متعدد و متکثّری انتزاع کرد. (صدرا، 1410 :1/175) چنانچه یک ذات واحد در خارج عینیت دارد که همان ذات باریتعالی است، اما مفاهیم و عناوین متعدد و متکثری حاکی از آن ذات واحدند، مثل علیم، قدیر، حیّ، قیوم، حکیم، مدبّر و... درباره وجود هم این حکم صادق است.یعنی یک واقعیت عینی تحقق دارد، (چه آن را دارای مراتب بی­شمار با شدّت و ضعف بدانیم و چه آن را واحد تلقی کنیم)، که از آن امر واحد، مفاهیم متعدّد و متکثّر انتزاع می­شود. همانند علم، کمال، قدرت، زیبایی و...(صدرا، 1410: 236).

بنابراینبعد از ذکر این مبانی و مقدمات به این نتیجه می­رسیم که زیبایی و وجود در خارج از ذهن عین همند نه غیر هم. هرچند در ذهن دو معنی از این مفاهیم درک می­شود، اما در خارج از ذهن زیبایی با هستی عین هم هستند یا به عبارت دیگر مساوق هم هستند. «إنّ سنخ الوجود واحد و متحد مع العلم و الارادة و القدرة من الکمالات...» (صدرا،2:1410/239)اگر وجود و زیبایی در خارج از ذهن، عین هم هستند و یک حقیقت اند، در این صورت هر حکمی که وجود از آن برخوردار است، بر زیبایی هم صادق است، که به برخی از آنها اشاره می­کنیم:

الف) اصالت زیبایی- اصلی­ترین و اساسی­ترین حکم عام وجود، اصالت آن است. و چون وجود و زیبایی در خارج از ذهن یک حقیقت هستند و از حکم این همانی برخوردارند، پس زیبایی هم امر اصیلی است و اعتباری یا ذهنی نیست، که از این مسئله می­توانیم به اصل «اصالت زیبایی» یاد کنیم.

ب) شمول زیبایی؛ اگر وجود و زیبایی عین هم هستند، پس هر موجودی زیباست، علاوه بر طریق فوق از طرق دیگر هم به این مسأله در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است. از جمله از طریق نقلی در تفسیر آیه مبارکه «الذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده/32،آیه7.) با این بیان که همه موجودات یرتوی از صفت جمال حضرت حق هستند و جلوه­ای از ذات باریتعالی، و چون حق تعالی جمیل مطلق است پس تجلیات و پرتوهای حق تعالی هم در کمال حسن و زیبایی هستند.

أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ فإن ذاته لما کان فی غایة الجلالة و العظمة، و کان الموجودات کلها نتائج ذاته و اشعة أنوار صفاته، فیکون فی غایة ما یمکن من الحسن و الجمال و الکمال، و لأنه ما من شی‏ء خلقه إلا و هو مرتب على ما اقتضته الحکمة الإلهیة، و أوجبته العنایة الأزلیة، فیکون جمیع المخلوقات حسنةفی غایة الحسن المتصور فی حقه(صدرا،1411 :53).

 یا با استدال از طریق آیه شریفه «کلّ یعمل علی شاکلته» ( اسراء، 17، آیه 86) هم شمول زیبایی قابل درک است. با این بیان که خداوندی که جمیل بلکه جمیل مطلق است، عالم را طبق شاکله خویش آفریده است و شاکله خداوند، زیبایی است.

قد وُرد فی الخبر إنّ اللّه جمیل یحبّ الجمال و هو صانع العالم و أوجده على‏ شاکلته‏کما قال: کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ فربّکم الغفور ذو الرّحمة فالعالم کلّه على غایة الجماللأنّه مرآة الحق (صدرا،1411: 6/53).

ج) تشکیک زیبایی- مراد از تشکیک در این بحث، شدّت و ضعف­پذیر و ذو مراتب بودن زیبایی است. به عبارت دیگر وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت مراد است. چه دیدگاه تشکیک وجود صدرالمتألهین را مبنا قرار دهیم و چه دیدگاه متأخر او یعنی وحدت شخصی وجود، مبنا باشد، در هر دو حال زیبایی امر مشکّکی است. با این تفاوت که بسیاری از قائلین به وحدت شخصی وجود برای تبیین و توجیه کثرات عالم هستی که امری بدیهی است، به اصل تشکیک در تجلّی متوسّل می شوند. برای مثال انسان جلوه و تجلی کامل و اعلای خداوند است. یا در میان انسانها، انبیاء و اوصیاء و اولیای الهی، انسان کامل و جلوه ها و تجلیات اکمل حق تعالی هستند. بقیه پدیده­ها مثل حیوانات و نباتات و اشیاء بر حسب مراتبی که در برخورداری از کمال دارند، جلوهای ضعیف یا ضعیف­تر حق تعالی هستند.

د) وجود عینی و ذهنی زیبایی- بحث وجود ذهنی و عینی، بحث مهمی در فلسفه اسلامی به ویژه حکمت متعالیه است. بحث وجود ذهنی حول این محور می­چرخد که بسیاری از اشیاء و موجودات عینی، علاوه بر وجود عینی و خارج از ذهن، وجود و تحققی هم در عالم ذهن دارند (صدرا، 1410ق: 1/263).

المعروف من مذهب الحکماء أن لهذه الماهیات الموجوده فی الخارج المترتبة علیها آثارها،وجوداً آخر لا یترتب علیها آثارها الخارجیة بعینها، و ان ترتبت آثار آخر غیر آثارها الخارجیة و هذا النحو من الوجود هو الذی نسمیّه الوجود الذهنی (طباطبایی،1382: 144) .

 آنچه که دیدگاه فلاسفه اسلامی را از بقیه بحث­ها و دیدگاه­های مشابه در باره تصورات ذهنی متمایز می­کند، یکی بودن ماهیت وجود ذهنی و عینی اشیاء و پدیده­ها در نزد فلاسفه اسلامی است. یعنی اگرچه وجود ذهنی غیر از وجود عینی است، اما در ماهیت یکی هستند. این مطلب، نکته مهمی در بحث وجود ذهنی است. از این­رو «وجود ذهنی» اصطلاح خاصّی در فلسفه اسلامی است که نباید آن را با مباحث مشابه خلط کرد (فیاضی،1382: 145) طبق آموزه­های فلسفه اسلامی، زیبایی علاوه بر وجود عینی، دارای هویت و وجودی در ذهن است. در جاهای متعددی از آثار صدرالمتألهین به این مسأله پرداخته شده است. به ویژه در بحث عشق، این مسأله مطرح شده که گاهی عاشق محبوب و معشوق خود را برای سالهای متمادی گُم می­کند یا هجرانی حاصل می­شود، بعد که دوباره  معشوق را پیدا می­کند، می­بیند آن صورت و سیما تغییر کرده است، نقش و نگار پیشین به هم ریخته است، اما وقتی به نفس خود رجوع می­کند می­بیند، همان تصور پیشین بر سر جای خودش باقی است، در حالی که این عاشق با همان تصور مأنوس است و با آن زندگی می­کند و به آن عشق می­ورزد و در عالم ذهن و خیال با آن معاشقه می­کند و چه بسا برای آن شعر می­سراید (صدرا،1410: 7/178).

یتصور تلک الرسوم و المحاسن فی ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لدیها حتى إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیة عن مشاهدة الحواس بقیت تلک الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فیها لها صورة روحانیة نقیة صافیة باقیة معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنویا لا یخاف فراقها و لا تغییرها فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان و یزهد عن ملاقاة الألوان و یتخلص عن الرق و الحدثان و الدلیل على صحة ما قلناه یعرفه من عشق یوما لشخص من الأشخاص ثم تسلى عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلک- و قد تغیر هو عما کان عهده علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینة و المحاسن- التی کان یراها على ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متى رجع عن ذلک فنظر إلى تلک الرسوم و الصور التی هی باقیة فی نفسه منذ العهد القدیم وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها فشاهدها فی ذاتها حینئذ ما کانت تراها من قبل لم تدثر و لم یفسد بل باقیة (صدرا، 1410: 2/79) .

منشاء زیبایی

در بحث منشأ زیبایی، بایستی بین دو قلمرو زیبایی یعنی امور تکوینی و عقل نظری، با زیبایی در امور تشریعی و عقل عملی، تفکیک قائل شد. برای مثال زیبایی جسم انسان به حوزه تکوین مربوط می­شود. اما زیبایی فضایل اخلاقی مثل شجاعت و اَدب و...، به حوزه عقل عملی مربوط می­شود.

صدرالمتألهین هم مانند دیگر حکمای الهی، جمیل مطلق یعنی حق تعالی را منشأ و مبداء همه زیبایی­های موجود در جهان هستی می­داند، اما او بهتر از دیگر فلاسفه این مسأله را تبیین کرده است.

الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها، لأنّ کل جمال و کمال فی الوجود، فإنه رشح و فیض و ظل من جماله و کماله فله الجمال الأبهى و الکمال الأقصى والجلال الأرفع و النور الأقهر(صدرا:1379،39).

و هو مبدأ کل جمال و زینة و بهاء و مبدإ کل حُسن و نظام (همان:151).

صدرالمتألهین با بیان های متنوع به تبیین این مسأله پرداخته است.

الف) طبق اصل عینیت، وحدت و مساوقت وجود با زیبایی در واقع چگونگی صدور و سریان و جریان زیبایی در عالم هستی، همان چگونگی صدور و تنزّل مراتب وجود است. بنابراین مبدئیت حق تعالی برای زیبایی­های جهان، از طریق وسائط و مبدأهای قریب و میانی است.

ب) تبیین دیگر این که حق تعالی خود در نهایت زیبایی و والایی و عظمت است، همه موجودات جهان هستی، جلوه­های ذات باری تعالی و پرتوهای انوار صفات حق تعالی هستند، در نتیجه آنها  هم در حد ظرفیت و مرتبه­ای که در نظام هستی دارند، از زیبایی و والایی برخوردارند.

 فإن ذاته لما کان فی غایة الجلالة و العظمة، و کان الموجودات کلها نتائج ذاته و اشعة أنوار صفاته، فیکون فی غایة ما یمکن من الحسن و الجمال و الکمال، و لأنه ما من شی‏ء خلقه إلا و هو مرتب على ما اقتضته الحکمة الإلهیة، و أوجبته العنایة الأزلیة، فیکون جمیع المخلوقات حسنة فی غایة الحسن المتصور فی حقه، و إن تفاوتت و انقسمت إلى حسن وأحسن إذا قیس بعضها إلى بعض (صدرا،1411ق: 5/339)

ج) در تبیین دیگر، کل جهان، جمال حضرت حقّ تعالی تلقی می­شود. در این تلقی، همه هستی جمال خداوند است. این مطلب بالاتر از مطالب پیشین است. چون در عبارت­های پیشین خداوند منشأ زیبایی­های عالم تلقی می­شد، اما در این مطلب، همه عالم جمال حضرت حق تلقی می­شود، و این آشکارا با آنچه فلاسفه پیشین از قبیل فلوطین یا فارابی و ابن­سینا گفته­اند، فراتر و والاتر است.

فالعالم جمالُ الله، فهو الجمیل المحب للجمال، فمن أحب العالم بهذا النظر فقط، فما أحب إلا جمال الله (صدرا،1410: 7/182)

 ناگفته نماند که برخی از متفکران زیبایی­شناسی متأخر غربی هم دیدگاه­های مشابه دارند. ژوفرووا:[2] «زیبایی‌ ظهور و تجلّی‌ ناپیدا به‌ مدد علائم‌ پیدا و آشکار است‌، جهان‌ مرئی‌ جامه‌ای‌ است‌ که‌ بیاری‌ آن‌ زیبایی‌ را مشاهده‌ می‌کنیم‌» (تولستوی،1387: 35). راوسون:‌[3]«تمامی‌ عالم‌ حاصل‌ یک‌ زیبایی‌ مطلق‌ است‌ که‌ فقط‌ به‌ علّت‌ عشق‌ که‌ در نهاد اشیاء و نهاد علت‌ آنهاست‌» (همان:39). سارپلادان:‌[4] «زیبایی‌ یکی‌ از مظاهر خداوند است‌ واقعیتی‌ جز خداوند و حقیقتی‌ جز او و جمالی‌ غیر از او وجود ندارد» (همان:41).

3.آثار زیبایی

زیبایی چه تأثیری بر روی فاعل شناسا یا مُدرِک باقی می­گذارد؟ زیبایی چه واکنش و انفعالاتی در نفس مُدرِک خویش بوجود می­آورد؟

الف). دوستی و عشق صدرالمتألهین مبسوط­تر و عمیق­تر از دیگر فلاسفه اسلامی به این خاصیت زیبایی یعنی عشق پرداخته است. در آثار او عشق به معنای عام، (قابل اطلاق به همه موجودات) حالت ناشی از ادراک کمال است. یعنی وقتی موجودی، کمالی را درک و شهود می­کند، حالتی ایجاد می­شود که به آن عشق گفته می­شود.«و العشق هو الشعور بالکمال» (صدرا،1380: 147) یا به عبارت دیگر عشق حالت ابتهاج و سروری است که با حضور کمال و جمال در نزد مُدرِک حاصل می­شود. «أن العشق أیضا معناه الابتهاج بتصور حضرة ذات ما»(همان:152) پس قوام عشق به سه چیز است؛ یکی وجود مُدرک(فاعل شناسا)، دوّمی حضور کمال و جمال و سوّمی درک، شهود و وجدان آن کمال و جمال. عشق به معنای خاص یعنی عشق انسانی هم در واقع همین تعریف را دارد.

العشق أعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصورةالجمیلة و المحبة المفرطة لمن وجد فیه الشمائل اللطیفة و تناسب الأعضاء و جودةالترکیب (صدرا،1410: 7/172).

 در آثار صدرالمتألهین اقسام مختلفی برای عشق ذکر شده است که یکی از آنها عشق به ساختن و پدید آوردن آثار زیبا و تزیین و تحسین آنهاست. «و منها محبة الصناع فی إظهار صنائعهم‏ و حرصهم على تتمیمها و شوقهم إلى تحسینها و تزیینها کأنه شی‏ء غریزی لهم لما فیه من مصلحة الخلق و انتظام أحوالهم (صدرا،1410: 7/164).

ب) لذّت- به نظر صدرالمتألهین دوّمین اثری که زیبایی بر نفس شناسنده(مُدرِک) خویش دارد، ایجاد لذّت در نفس است. فاعل شناسا با درک زیبایی، احساس لذّت و خوشایندی   می­کند در واقع زیبایی هم نوعی ملایمت، هماهنگی و سازگاری با نفس است و لذّت هم چیزی جز ادراک  امر ملائم با نفس نیست.صدرالمتألهین از همه فلاسفه اسلامی بیشتر و عمیق تر به بحث لذّت پرداخته است. صدرالمتألهین بعد از ردّ برخی تعاریف لذّت، مانند تعریف آن به بازگشت از حالت غیر طبیعی یا تعریف سلبی آن به عدم وجود درد و رنج، تعریف مشهور حکما را با تفسیر خاص خود مبتنی بر اصالت وجود و بحث اتحاد عاقل و معقول، می­پذیرد (صدرا،1410 : 4 /117).« و لاشک أن اللذة هو إدراک الملائم من حیث هو ملائم، و الألم إدراکالمنافی من حیث هو مناف» (صدرا ،1410: 4/117). صدرالمتألهین خود بیان    دقیق­تری برای تعریف لذّت دارد. طبق این بیان لذّت یعنی ادراک کمال و جمال و درد یعنی ادراک ضد کمال و ضد زیبایی«وبالجملة فاللذةکمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الکمالو الألم ضد کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الضد»(صدرا،1410: 4/123).

اما مراد از ملائم در تعریف لذّت چیست؟ با ضمیمه کردن تعریف خود صدرالمتألهین به تعریف حکما معنای ملائم روشن می­شود. ملائم یعنی کمال برای مُدرِک یا همان فاعل شناسا، که به این معنا در آثار ایشان تصریح شده است. «أن الملائم لکل شی‏ء ما یکون کمالا و قوة له»(همان:142).

در حکمت متعالیه وجود با کمال و خیر یکی است. یعنی عین هم هستند نه غیر هم (مساوق همند). از این رو در حکمت صدرایی هر وجودی لذیذ است.در جاهای مختلف از آثار صدرالمتألهین به این مسأله تصریح شده است. «الوجود لذیذ و کمال الوجود ألذ» (صدرا، 1410: 7/148) و چون طبق اصل تشکیک در وجود، وجود دارای مراتب گوناگون است، از این رو هرچه قدر وجود کامل­تر باشد، لذیذتر است. به این نتیجه هم در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است (همان). طبق این اصل حق تعالی لذیذترین وجودهاست، (صدرا ،1380:151). و ادراک شهودی حق تعالی، والاترین لذّت­هاست.

ج) تحسین بر نگیزی- اثر دیگری که زیبایی بر روی نفس مدرِک دارد، تحسیم برانگیزی است «الجمیل هو الذی یُستحسن» (صدرا،1410: 1/128). به این تأثیر زیبایی در کلام وحی الهی هم اشاره شده است.«و لو اَعجبک حُسنهنّ» (احزاب،33/ آیه52). «... فلما رأینه اَکبَرْنَه و قطَّعن ایدیهنَّ و قُلن حاشَ لله، ما هذا بشراً، انْ هذا الا ملکٌ کریمٌ» (یوسف،12،آیه31).

احکام زیبایی

احکام زیبایی در آثار صدرالمتألهین که به برخی از آنها به تفصیل پرداخته شد به وجه اختصار عبارتند از:

1. زیبایی کمال است.

2. زیبایی امر عینی است.

3. وجود با زیبایی یکی است.

4. همه موجودات زیبا هستند.

5. زیبایی امر مشکّکی است.

6. حق تعالی زیباترین وجود و جمیل مطلق است.

7. عالم هستی جمال خداوند است.

8. همه زیبایی­های عالم، پرتوی از زیباایی مطلق­اند.

9. همه موجودات جویای جمال مطلق هستند.

10. مرتبه هستی، هرچه والاتر است، زیباتراست.

11. هر زیبایی در عالم پایین سایه ای از زیبایی عالم بالاست.

12. تصور جمال سبب عشق است.

13. زیبایی ظاهری از جمله خوشبختی هاست.

14. ادراک زیبایی سبب لذّت است.

15. زیبایی ظاهری هم نافع است.

درباره هنر

دوره­ای که صدرالمتألهین در آن می­زیست، دوره شکوفایی هنر اسلامی بود. اصفهان به عنوان پایتخت آن روز ایران، مرکز شکوفایی هنر اسلامی بود که بخشی از آثار هنری این شهر، هنوز هم پابرجاست. صدرالمتألهین بخش قابل توجهی از عمر خود را در این شهر گذراند. بدون تردید جریان هنری رایج در آن مکان و زمان بر اندیشه و آثار این فیلسوف بزرگ اسلامی تأثیر گذاشته است.

صدرالمتألهین از هنر با دو عنوان «صنایع لطیفه» و «صنایع دقیقه» نام می­برد (صدرا،1410 :7/172). این دو عنوان به تعبیر «صنایع مستظرفه» که بعداً در دوره قاجار، عنوان هنرهای زیبا شد، نزدیک است. صدرالمتألهین حتی مصادیق صنایع دقیقه را نام برد که تقریباً مصادیق اصلی هنر را پوشش می­دهد.«الصنائع الدقیقه ... الاشعار الطیفة الموزونة و النغمات الطیبة و تعلیمهم القصص و الاخبار و الحکایات الغریبة...» (همان:173). بنابراین نسبت به فلاسفه پیشین در پرداختن و توجه به آنچه هنر نامیده می­شود، در آثار صدرالمتألهین پیشرفت قابل ملاحظه­ای به چشم می­خورد. این تحوّل چنانچه اشاره شد، می­تواند ناشی از شکوفایی هنر اسلامی در دوره صدرالمتألهین باشد.

اما صدرالمتألهین تعریف مشخصی برای هنر ارائه نکرده است.

منشأ هنر از نظر صدرالمتألهین

صدرالمتألهین مبسوط­تر و عمیق­تر از بقیه فلاسفه اسلامی در باره منشأ هنر سخن گفته است. نکته مهم در بحث منشأ هنر این است که مبادی و سرچشمه­های متعددی در آثار صدرالمتألهین برای هنر ذکر شده است که در طول هم هستند. این سلسله می­تواند در قالب منشأ قریب، متوسط و بعید که خود منشأ متوسط هم می­تواند متعدد باشد، سامان دهی شود. در آثار صدرالمتألهین می توان مطالب زیر را در باره منشأ هنر پیدا کرد:

1) طبق یک بیان انسان خلیفه خداوند است. او حامل روح خدایی است، بر این اساس بر خلاف بقیّه موجودات، انسان می­تواند به بسیاری از صفات الهی آراسته شود و مظهر آنها باشد. از جمله صفات حق تعالی صفات خالقیّت، احسنُ الخالقیّت، مبدئیّت، مصوِّریت است. انسان می­تواند به این صفات هم در حد ظرفیت خود آراسته شود و مظهر آنها باشد. اما حیوانات دیگر در حد بسیار محدود می­توانند چنین باشند. خالق بودن انسان با خالق بودن سایر حیوانات قابل مقایسه نیست، از این­رو انسان تمدن ساز است و شاید بتوان گفت تمدن بشری در هر لحظه در حال تحول و پیشرفت است، اما خالق بودن حیوانات در حد ساختن یک لانه است و بس. در همین راستا انسان می­تواند مظهر صفت «احسن الخالقین» باشد. اولاً نسبت به سایر جانداران، ثانیاً در بین خود جامعه انسانی یعنی انسانی نسبت به انسانی دیگر.

نتیجه این که حامل روح خدایی بودن و مظهر صفات «خالقیت» و «احسن الخالقیت»  و«مصوریت» بودن منشأ همه هنرهاست. چون چنانچه گذشت هنر فعل صورت بخشی زیباست، به این مطلب در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است:

و کذلک کل واحد من أفراد البشر ناقصا أو کاملا کان له نصیب من الخلافة بقدر حصة إنسانیة، لقوله تعالى: هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ، مشیرا إلى أن کل واحد من أفاضل البشر و أراذلهم خلیفة من خلفائه فی أرض الدنیا، فالأفاضل مظاهر جمال صفاته تعالى فی مرآة أخلاقهم الربانیة، و هو سبحانه تجلى بذاته و جمیع صفاته لمرآة قلوب الکاملین منهم، المتخلقین بأخلاق اللّه، لیکون مرآة قلوبهم مظهرا لجلال ذاته و جمال صفاته، و الأراذل یظهرون جمال صنائعه و کمال بدائعه فی مرآة حرفهم و صنائعهم، و من خلافتهم أن اللّه استخلفهم فی خلق کثیر من الأشیاء کالخبز و الخیاطة و البناء و نحوها، فإنه تعالى یخلق الحنطة بالاستقلال و الإنسان بخلافته یطحنها و یعجنها و یخبزها، و کالثوب فإنه تعالى یخلق القطن و الإنسان یغزله و ینسج منه الثوب بالخلافة، و على هذا قیاس فی سائر الصنائع الجزئیة و الحرف (صدرا، 1360: 201).

2). منشأ دیگر برای هنرها که در طول منشأ قبلی قرار دارد نوعی منشأ فطری است. با این بیان که انسانها قبل از این وجود دنیوی، در عوالم دیگر به نحوی وجود داشته­اند، چنانچه در بحث پیمان فطری ذیل آیه شریفه «...الست بربّکم؟ قالوا: بلی» (اعراف،177) مورد بحث واقع می­شود. در چنین مرحله­ای از وجود، به هر انسانی صنعت، حرفه و هنری عرضه شده است که هر فرد با توجه به شاکله وجودی خود، دست به انتخاب زده است. بعد از وجود یافتن در نشئه دنیا، همان استعداد کامن، مکنون و مخفی ظهور یافته و به شکل صنایع و هنرها بروز می­کند.  

ألم تسمع فی بعض الأخبار أن الله عز و جل خلق الصنائع و عرضها على بنی آدم قبل أن یخلقهم هذا الوجود الدنیوی فی بعض مواطن الغیوب، فاختار کل لنفسه صناعة، فلما أوجدهم أوجدهم على ما اختاروه لأنفسهم (صدرا،1363: 201).

3). سومین منشأ برای هنرها وحی و الهام است، به این معنا که همه صنایع اعم از لطیفه یا غیر لطیفه نخستین بار از طریق وحی یا الهام به بندگان خاص القاء شده­اند و همین، منشأ و سرآغاز همه هنرهاست. بنابراین حدوث هنرها با وحی و الهام است، اما بقای آنها با تعلیم و تعلّم و اکتساب. این دیدگاه قابل جمع با دیدگاه پیشین است، با این بیان که زمینه و قابلیت هنرها در روح انسانها به ودیعت نهاده شده، بعد از نشو و نما و رشد در این عالم مادّی، با وحی و الهام و سپس با تعلیم و تعلّم آن نهاده ها بالفعل می­شوند و ظهور و بروز پیدا می­کنند. «و کذلک الصنائع و الحرف تحصل أولاً من طریق الإلهام ثم تستفاد و تتعلم»(صدرا، 1380: 260) .

4) همچنین پدیدآورندگان آثار، نوعی میل غریزی به نیکو آفرینی دارند، یعنی به طور غریزی دوست دارند آن چه می­سازند زیبا باشد، باعث تحسین و خوشایند دیگران باشد و همین می­تواند منشأ هنر به ویژه هنرهای مقید باشد.این میل غریزی می­تواند شاخه و فرعی از میل به زیبایی و زیبایی دوستی باشد که از جمله غرایز اصلی در انسانها است.

 و منها (اقسام العشق) محبة الصناع فی إظهار صنائعهم‏ و حرصهم على تتمیمها و شوقهم إلى تحسینها و تزیینها کأنه شی‏ء غریزی لهم لما فیه من مصلحة الخلق و انتظام أحوالهم (صدرا، 1410: 7/164).

5). صدرالمتألهین به همچون عرفا معتقد است «کلمة الله العلیا» اسم یک مَلک روحانی و طائر قدسی است که در عرفان به طور رمزی گاهی عنقا نامیده می­شود. ندای او خوابیدگان کوی ظلمت را بیدار می­کند و صدای او باعث تنبّه غافلان می­شود، رنگ همه اشیاء رنگین از اوست در حالی که خودش بی­رنگ است. هرکس زبان او را بداند، همانند سلیمان نبی، زبان همه پرندگان و حیوانات را خواهد دانست و به همه حقایق و اسرار پی خواهد برد. همه علوم و فنون و هنرها ناشی از صفیر او هستند. همه نغمه­های دلنشین و ترانه­های شگفت انگیز و الحان تربناک، ناشی از اصوات این طائر قدسی­اند.

هذا الملک الروحانی المسمى عند العرفاء بالعنقاء على سبیل الرمز، محقق الوجود عند العرفاء، لایشکون فی وجوده کما لا یشکون فی وجود البیضائی و هو طائر قدسی مکانه جبل قاف، صفیره یوقظ الراقدین فی مرقد الظلمات، و صوته تنبیه الغافلین عند تذکیر الآیات ...ظهرت منه الألوان فی ذوات الألوان، و هو مما لا لون له فی نفسه، و من فهم لسانه یفهم جمیع ألسنة الطیور، و یعرف کل الحقائق و الأسرار... العلوم کلها و الصنائع مأخوذة مستخرجة من صفیره، و النغمات اللذیذة و الأغانی العجیبة و الأرغنونات المطربة و غیرها مستنبطة من أصوات هذا الطیر الشریف الذاتالمبارک الاسم...و له أسماء کثیرة و من جملة أسمائه، کلمة الله‏العلیا (صدرا،1380: 359).

بنابراین طبق این دیدگاه مقبول در نزد صدرالمتألهین، منشأ همه هنرها مبادی عالیه هستند، هر هنری که در عالم انسانی یافت می­شود به ویژه موسیقی­ها، ترانه­ها و نغمه­ها، پرتوهایی از جلوه­گری وجودهای متعالی­اند.

6) در آثار صدرالمتألهین در خصوص موسیقی، منشأ خاصی ذکر شده است. طبق این دیدگاه بنیان گذار موسیقی فیثاغورث بوده است که در اثر صفای باطن و نداشتن غبار و زنگار و حجاب در دل، توانست به عوالم بالا عروج کند و نغمه­ها و آهنگ­های افلاک و ستارگان و سیاره­ها را بشنود و بعد از برگشت به عالم خاکی، اساس موسیقی و نغمه­های خوشایند را بنیان نهاد، این مطلب در برخی متون عرفانی هم یافت می­شود.

 حکی عن فیثاغورس أنه عرج بنفسه إلى العالم العلوی فسمع بصفاء جوهر نفسه و ذکاء قلبه نغمات الأفلاک و أصوات حرکات الکواکب ثم رجع إلى استعمال القوى‏ البدنیة و رتب علیها الألحان و النغمات و کمل علم الموسیقی (صدرا،1410،8/177).

صدرالمتألهین وجود اصوات زیبا و نغمه­های دل انگیز در افلاک و کواکب را معقول و مطابق با مکاشفات عرفانی می­داند. خلاصه یک دلیل صدرالمتألهین این است که هر جمال و کمالی که به شکل ضعیف و مقیّد در عالم محسوس یافت می­شود، مرتبه اکمل و اتمّ آن در عوالم بالا موجود است. در واقع این زیبایی­ها و کمالات، مرتبه به مرتبه تنزّل یافته­اند و شکل ضعیف آن به عالم محسوس و مادّی رسیده است. دلیل دوم این که همگان در عالم رؤیا صحنه­های دل انگیز و زیبا و شگفت­آوری را مشاهده می­کنند. با توجه به این اصل که آنچه رؤیت می­شود به نحوی اتحاد با نفس پیدا می­کند، پس این امور زیبا در عوالمی فوق عالم طبیعت وجود دارند.

7) منشأ قریب هنرها، قوّه خیال و صور خیالی است. صدرالمتألهین در جاهای مختلف از آثارش به این مسأله پرداخته است.

فالصانع یخترع فی صقع من خیاله صورة الصناعة بلا حرکة و تعب و إعیاء، ثم یتبع صورته التی فی صقع خیاله الصور التی هی فی الموضوع الجسمانی (صدرا،1380: 440).

 با توجه به اهمیت فوق­العاده خیال در هنر، به طور مستقل به آن می­پردازیم.

خیال و هنر

چنانچه در فلسفه برای افعال و حرکات اختیاری انسان سه مبداء قائل می­شوند، یعنی مبداء قریب (قوّه محرّکه اعضاء و جوارح) مبداء متوسط (قوّه شوقیّه ) مبداء بعید( خیال یا فکر)، برای هنر هم می­توان مبادی سه گانه یا چندگانه در نظر گرفت.خیال را می­توان منشأ قریب هنر دانست، چون در هر اثر هنری ردّ پای خیال و قوّه خیال به وضوح دیده می­شود. شعر که از مهمترین شاخه­های معتبر هنر است، به کلام مخیّل تعریف شده است، خیال اساس داستان و نمایشنامه است. تخیّل حضور پررنگی در همه فیلم­ها و تئاترها دارد. حضور خیال در نقاشی مشکّک است. در برخی سبک­ها، خیال اساس و تار و پود تابلوها را تشکیل می­دهد، در برخی سبک­ها حضور خیال کم رنگ می­شود سایر شاخه­های هنر به همین شکل، آمیخته با خیال­اند. بنابراین خیال در پدید آمدن اثر هنری نقش اساسی دارد.

قوّه خیال و تخیّل

یکی از مهمترین مباحث بخش مربوط به نفس در فلسفه اسلامی بحث قوای ظاهری و باطنی انسان است.از دیدگاه علم­النفس فلسفی، دستگاه شناخت انسان، دارای پنج قوّه ظاهری و پنج قوّه باطنی است. قوای باطنی شناخت عبارتند از:

1.حسّ مشترک 2. قوّه خیال (قوّه مصوّره) 3.قوّه متخیّله 4. قوّه متوهّمه (واهمه یا وهم) 5.قوّه حافظه از میان قوای پنچ­گانه باطنی دو قوه نقش اساسی در هنر ایفا می­کنند، یکی قوه خیال و دیگری قوه متخیّله.  

 قوّه خیال (قوّه مصوّره)- نیروی ثبت و حفظ صور جزئیه  در انسان قوّه خیال است،  صورت­های جزئیّه که از بیرون به ذهن آدمی وارد می­شوند در قوّه خیال ثبت و ضبط       می­شوند و خیال در واقع خزانه و گنجینه حسّ مشترک است.

قوة الخیال و یقال لها المصوّرة و هی قوة یحفظ بها الصورة الموجودة فی الباطن     (صدرا،1410: 9/211) .

قوّه متخیّله هر فردی قادر است در ذهن خود با ترکیب صورت­های ذهنی خود صورت­های جدید خلق کند، مانند سر آدمی با بدن اسب، یا کوه طلایی، یا دریایی از طلای روان و مایع و...، این نیروی ذهن در علم النفس فلسفی، قوه متخیله نامیده می­شود. این قوّه به اعتبار نفس حیوانی متخیّله و به اعتبار نفس انسانی مفکّره نامیده می­شود.

امّا المتخیّلة فتُسمّی مفکّرة ایضاً  باعتبار استعمال الناطقة ایاها فی ترتیب الفکر  و مقدماته فقد احتجّوا علی مغایرتها  لسائر القوی المدرکة بانَّ الفعل و العمل غیر الادراک و النظر؛ فانّ لنا أَن نُرکّب الصور المحسّوسة بعضها ببعض و نفصّلها بعضها عن بعض لا علی نحو الذی شاهدناه من الخارج،   کحیوان رأسه کرأس الانسان و سائر بدنه کبدن فرس و له جناحان و هذا التصرف غیرثابت لسائر القوی فهوإذن لقوّة اُخری (صدرا، همان:214).

بنابرایندرآثار صدرالمتألهین عمدتاً دو عرصه برای خیال (به معنای متداول در هنر) مطرح است. یکی قوّه خیال که خزانه حسّ مشترک است و به منزله بایگانی است که امروزه در علوم شناختی اعمّ از فیزیولوژی شناخت و روانشناسی شناخت، عمدتاً اصطلاح حافظه به این بخش از دستگاه شناخت اطلاق می­شود.

عرصه دوّم، قوّه متخیّله یا متصرِّفه است که با ترکیب صور مختلف، صورتهای جدیدی      می­سازد که چه بسا در خارج از ذهن هم نیستند، مانند اسب بالدار و کوه طلایی و... غیره.

هرکسی به علم حضوری وجود چنین قوّه­ای را در باطن و ضمیر خود درک می­کند.

در بحث جنبه هنری خیال به این مهمّ خواهیم پرداخت که این قوّه در پیدایش آثار هنری نقش اساسی و ویژه­ای دارد.

عالم خیال منفصل

اشراقیون و حکمای متأله بر خلاف ابن­سینا، معتقد به وجود عالم خیال منفصل یعنی بیرون از نفس آدمی هستند که یکی از عوالم هستی و مراتب هستی است. این جهان گاهی «عالم خیال» گاهی «عالم برزخ» گاهی «عالم مثال» نامیده می­شود. این تفسیر و دیدگاه حکمای متالّه خصوصاً ریشه در افکار و آثار ابن عربی و سایر عرفا دارد. برای ارائه تصویر مناسب از این دیدگاه، می­بایست ابتدا به منشأ این تفکر یعنی منظر عرفا بویژه دیدگاه ابن عربی درباره عالم خیال منفصل، نگاهی داشته باشیم.

توضیح این که عرفا سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می­دانند که طبق اصطلاح خاصّی که ابن عربی وضع کرده است، هر مرتبه را «حضرت» می­نامند و پنج مرتبه را حضرات خمسه الهیّه می­نامند. این مراتب یا حضرات عبارتند از:

1. عالم مُلک یا جهان مادّی و جسمانی

2.عالم ملکوت یا جهان برزخ یا مثال (عالم خیال)

3.عالم جبروت یا فرشتگان مقرّب

4.عالم لاهوت یا عالم اسما وصفات الهی

5.عالم هاهوت یا غیب الغیوب ذات باری تعالی

 صدرالمتألهین به وجود عالم مثال و عالم خیال منفصل اعتقاد دارد. حداقل سه عامل در شکل گیری این عقیده صدرالمتألهین نقش داشته است:1) نظریه حکمای باستان 2) دیدگاه عرفا دالّ بر وجود عالم خیال یا حضرت خیال 3) تضاهی و مشابهت دو عالَم، یعنی مشابهت عالَم اصغر یا انسان و عالَم اکبر یا جهان بیرون از انسان .

...اعلم أنا ممن نؤمن بوجود هذا العالم على الوجه الذی ذکر لکن المخالفة بیننا و بین ما قرره صاحب الإشراق بوجوه (صدرا:1410: 1/132) .

فبالحقیقة الادراک ثلاثة أنواع کما إنَّ العوالم ثلاثة ... و الصورة الخیالیة منتزعة نزعاً متوسطاً و لهذا تکون فی عالم بین العالمین عالم المحسّوسات و عالم المعقولات (صدرا:1410: 3/362)

بنظر صدرالمتألهین آنها برخی صورتها که در عالم رؤیا دیده می­شوند، منشأ عالم خیال منفصل است.

فالصور التی یراها النائمون فی عموم اوقات نومهم، لیست هی بعینها موجودة فی المواد الخارجیة و لیست حاصلة أیضاً فی القوی المنطبعة الدماغیة، لامتناع انطباع العظیم فی الصغیر، علی أنها یراها الأنسان منفصلة عن ذاته مباینة لها ؛ کالسماء و الأرض و الأشجار و غیرها بل فی عالمٍ آخر غَفلَ عنه أکثر العلما (صدرا،1380: 473) .

به عقیده صدرالمتألهین مکاشفات اهل کشف و شهود هم در واقع نوعی اتصال یافتن با عالم خیال منفصل است، کمال قوّه متخیّله به این است که حتی در حال بیداری بتواند با عالم خیال منفصل رابطه برقرار کند و صور آن جهانی را در حین بیداری مشاهده کند.

کمال القوة المتخیّلة و هو کونها بحیث یشاهد فی الیقظة عالم الغیب ... فیشاهد الصور الجمیلة و الأصوات الحسّنة المنظومة علی الوجه الجزئی (صدرا،1380: 606).

نتیجه این که صدرالمتألهین به وجود عالم خیال منفصل اعتقاد و یقین دارد. بین خیال متصل یعنی قوه خیال موجود در انسان و این عالم بسته به میزان تکامل نفس می­تواند رابطه برقرار شود. انسانهای عادی در حال رؤیا و انسانهای کمال یافته در حالت بیداری و با مکاشفه می توانند صور موجود در این عالم را مشاهده کنند.هنگامی که افراد این مشاهدات را (چه در رؤیا و چه در مکاشفات) در قالبی از قالب های هنری بریزند، عالم هنر با عالم خیال منفصل اتصال برقرار می­کند.

ساحت هنری خیال

1. نکته اوّلی که با توجّه به تعاریف خیال، قوّه خیال، صورت متخیّلة و قوّه متخیّله و فرایند پیدایش مصنوعات بشری، می­توان آن را مطرح کرد، رابطه بین علّت صوری و بحث خیال در پدیدآمدن مصنوعات بشری است. اعمّ ار مصنوعات هنری و غیر هنری. این رابطه را می­توان در چند نکته بیان کرد.

1-1) چنانچه روشن است در باره اصل علل چهارگانه در امور مادّی یعنی علّت فاعلی، مادّی، صوری و غایی اختلافی نیست، اگر اختلافی باشد در احکام این علل است نه در اصل وجود آنها.

1-2) علّت فاعلی برای مثال یک نجّار وقتی می­خواهد میزی بسازد، ابتدا طرح و نقشه آن را در ذهن خود می­آفریند. اگر به آفرینش این صورت، عمیق بنگریم با استفاده از دو قوّه است: یکی قوّه خیال یعنی قوّه خزانه صورتهایی که توسط حس مشترک درک شده­اند و دیگری قوّه متخیّله یا متصرِّفه که با دَخل و تصرّف در آن صورتهای پیشین، صورت جدیدی می­سازد، یا مهندسی که ساختمان و بنای جدیدی طراحی می­کند، ابتدا در قوّه متصرِّفه یا متخیّله با استفاده از صورتهای خیالی موجود در قوّه خیال طرحی نو تخیّل   می­کند و در ذهن خویش خلق می­کند، سپس به آن صورت خیالی در خارج عینیت     می­بخشد (همان:440)، همچنین یک مهندس یا مجموعه مهندسان طراح و سازنده اتومبیل هم برای ساختن اتومبیل همین روند را طی می­کنند. این فرایند در خلق همه مصنوعات بشری جاری و ساری است.

1-3) بنابراین، اگر تحقّق بخشیدن به صورت خیالی (برای مثال در نقاشی سیمای یک شخصیت حقیقی) یا صورت متخیّله (مثل تصویر یک کوه طلایی کنار دریایی نقره فام) از ذاتیّات هنر و آثار هنری باشد، این فرایند در همه مصنوعات بشری حضور دارد در این صورت چنانچه واژه «هنر» و معادلهای آن مثل «فنّ» و «صنعت» در کلمات قدما عام بکار می­رفت و شامل همه فنون و صنایع می­شد، به لحاظ فلسفی هم همان تلقّی و کاربرد قدما صحیح خواهد بود. طبق این فلسفه یک نجّار هم هنرمند است. یک مهندس طراح ساختمان هم هنرمند است. می­توان این تلقی از هنر را هنر به معنای عام نامید و هنر به معنای خاص که شامل مصادیق معینّی است، همان فعل صورت زیبابخشی است.

1-4) با توجّه به این که در برخی موارد علّت صوری با علّت غایی و محرک فاعل و پدید آورنده شوق بسوی فعل، یک چیزند و اتّحاد دارند، اهمیّت خیال و صورتهای متخیّله در افعال انسان و آفرینش تمدن، تکنولوژی و پیشرفت­های مادّی و گاهی معنوی بیش از پیش آشکار خواهد شد.

 نتیجه نهایی این که صورتی که در هراثر هنری حضور دارد و ذاتی آثار هنری است، یا صورت خیالی است، مانند محاکات یک صحنه طبیعی یا نقاشی چهره یک فرد خاص، یا صورت متخیّله است، مانند بسیاری از نقاشی­های تخیّلی و همینطور صورت در سایر     شاخه­های هنر از این دو حال خارج نیست. بنابراین نقش خیال به دو معنای فوق در هر اثر هنری ذاتی و ضروری است.

2. انسان به مدد قوه خیال می­تواند صورتهایی را تخیل کند که به وسیله قوای حسی قادر به آن نیست. به دلیل این که آن صور خیالی در یک بستر غیر مادّی تحقق می­یابند که در بستر مادّی ناشدنی هستند. از این رو هنر می­تواند به نحوی بازتاب بیرونی آن صور باشد، برای مثال هنرمندی که در عالم رؤیا صحنه­های شگفت انگیز و دل انگیزی را مشاهده کرده است بعد از بیداری می­تواند آنها را در قالب تابلوهای نقاشی یا در قالب سایر آثار هنری، باشد در این صورت شاهد آثار بدیعی و نفیسی خواهیم بود که حکایت از ماوراء دارند. می­توان سینمای ماوراء را در این راستا تلقی کرد. یا در مکتب سوررئالیسم گفته می­شود «در اینجا هدف هنرمند این است ... که از ثمره تداعی­های ذهنی و خیالی و مکاشفه­های مختلف در حالت خواب و بیداری و خلسه ، بتواند مضامین و شکل­های جدید و نوظهوری را برای آفرینش هنری خویش بدست آورد» (چیلورز و آزبورن،1386: 107).

صار الإنسان بالقوة المتخیلة یقدر أن یتخیل من الموجودات الخارجیة ما لایقدر علیه أن یدرکها بالقوة الحساسة، لأن هذه روحانیة فی عالم الغیب و تلک جسمانیة فی عالم الشهادة. لأنها یدرک محسوساتها فی الجواهر الجسمانیة من خارج، و أما القوة المتخیلة، فهی تصورها و تخیلها فی الداخل و الدلیل على ذلک أفعال الصنائع البشریة المستنبطة أولا من الباطن (صدرا ،1380: 440).

یا بحث الهام در شعر هم در همین راستا قابل تفسیر است.«چنانچه ابن عربی طی یک توصیف شهودی از معراج نفس به سوی حضور الهی، بین شاعران و عالم خیال ارتباط روشنی برقرار می­کند» (چیتیک،1385: 172).

3. همانطوریکه در محسوسات عامل لذّت بخش در واقع وجود ذهنی و متحد شده با مُدرِک است. نه وجود عینی، برای مثال در تماشای یک منظره طبیعی عامل التذاذ اولاً و بالذات صور ذهنی متحد شده با فاعل شناساست و ثانیاً و بالتبع وجود عینی آن منظره است. در لذّت­های هنری هم غالباً عامل التذاذ، صور خیالی هستند. (صدرا،1380: 404) که گاهی شدیدتر از لذّت­های محسوس­اند. چنانچه لذّت از رویاهای دل انگیز هم لذّت خیالی است که گاهی لذّت بخش­تر از لذّت­های محسوس و مادّی هستند (همان).

نتیجه

از نظر صدرالمتألهین زیبایی امری است که مورد تحسین واقع می­شود و موضوعی مورد تحسین واقع می­شود که  از کمالات شایسته و بایسته برخوردار باشدبه لحاظ هستی شناسی وجود و زیبایی در خارج عین هم هستند، هرچند در ذهن غیرهمند. بنابراین هر ویژگی که وجود در خارج داشته باشد زیبایی هم دارد. چنانکه وجود در خارج اصیل است، زیبایی هم اصیل است یا وجود در خارج از ذهن یک واقعیت تشکیکی است، زیبایی هم همینطور همچنین وجود در خارج از شمول برخوردار است، زیبایی هم همچنین.چگونگی صدور و سریان زیبایی در عالم هستی عبارتست از همان کیفیت صدور و سریان وجود.

عشق، دوست داشتن،  التذاذ و تحسین  از جمله آثار زیبایی بر روی مُدرِک هستنداز نظر صدرالمتألهین  منشاء هنر خلیفة الله بودن  انسان است. او معتقد است همه انسانها در حد ظرفیت خود از وصف خلیفة اللهی بهره مند هستند. در این میان صفت احسن الخالقین بودن حق تعالی جایگاه خاصی دارد انسانها هم می­توانند در حد سعه وجودی خود موصوف صفت احسن الخالقین باشد و این یکی از منشاء های هنر است یادگیر در عوالم پیشین، وحی والهام از دیگر منشائ های هنر در انسان هستند

  قوه خیال منشاء قریب هنر است  همچنین صدرالمتألهین به وجود عالم خیال منفصل اعتقاد و یقین دارد. بین خیال متصل یعنی قوه خیال موجود در انسان و این عالم بسته به میزان تکامل نفس می تواند رابطه برقرار شود. انسانهای عادی در حال رؤیا و انسانهای کمال یافته در حالت بیداری و با مکاشفه می توانند صور موجود در این عالم را مشاهده کنند.هنگامی که افراد این مشاهدات را (چه در رؤیا و چه در مکاشفات)در قالبی از قالب های هنری بریزند، عالم هنر با عالم خیال منفصل اتصال برقرار می کند.