م‍قدمه

تفاوط منادی نوشتاری است بدون حضور و غیاب ـ بدون تاریخ، علت، آرخه، غایت ـ نوشتاری که هر دیالکتیک، الهیات، غایت‌شناسی و هستی‌شناسی را واژگون خواهد کرد (Derrida, 1982: 67).

دربارة دریدا آن‌چه که پیش از هر چیزی باید در نظر داشت، نگاه پر از تردید و احتیاط وی به زبان رایج است. درست است که ما چاره‌ای نداریم جز این که با این زبان بیاندیشیم و بنویسیم، اما دریدا تلاش می‌کند این کار را در ضمن تعیین حدود و مولفه‌های متافیزیکی این زبان دنبال کند. همین دغدغه باعث شده است که وی به شیوه‌ای بدیع و غالباً گیج‌کننده بنویسد. نباید نوشتار متفاوت دریدا را صرفاً یک سبک و ناشی از سلیقة وی دانست. بنابراین هرگونه تلاش برای تبدیل نوشته‌های دریدا به شیوه‌ای رایج، در تقابل با اندیشه‌های وی خواهد بود. برای مثال اندیشة دریدا اندیشه‌ای مرکززدا است و به همین دلیل قرار نیست از معرفی یک مفهوم کلیدی و بنیانی شروع و با بنا کردن نظام‌مند سایر مفاهیم بر روی آن دنبال شود. کسانی که برای اولین بار به آثار دریدا می‌پردازند، معمولاً از شیوة نگارش وی شگفت‌زده می‌شوند. در مورد همین اصطلاح «تفاوط»^[1] که به عنوان مفهومی کلیدی از فلسفة وی معرفی می‌شود، نیز شاهد همین مسأله هستیم. دریدا به گونه‌ای از این اصطلاح در ضمن نوشته‌های خود استفاده کرده است که مترجم انگلیسی آوا و پدیده، همان‌گونه که اشاره خواهیم کرد، حتی متوجه نخستین ظهور آن در کتاب نمی‌شود. دریدا از جاهای مختلف شروع می‌کند و هر بار به شیوه‌ای به تفاوط می‌رسد. تلاش شده است این مسأله تاحدودی در این مقاله بازتابانده شود.

       در بخش نخست به معرفی اندیشه‌ای می‌پردازیم که هدف بیشترین حملات دریدا بوده است؛ آن را می‌توان سیبلِ دریدا دانست. وی تاریخ اندیشة غرب، تاریخ متافیزیک، را با مفاهیمی هم‌چون آوامحوری^[2] و لوگوس‌محوری^[3] توصیف می‌کند، و این توصیفات برای فهم انگاره‌های وی، به‌ویژه تأکیدش بر نوشتار، اجتناب‌ناپذیر می‌نماید. در بخش‌های دوم و سوم، با شروع از اندیشة مبتنی بر حضور اکنونی و ساختارگرایی نشان می‌دهیم که چگونه دریدا در هر دو مورد به شیوة خاص آن، به «تفاوط» و اصطلاح هم‌بستة آن «رد»^[4] می‌رسد. هوسرل و سوسور، نماینده‌های این دو اندیشه، همواره از اندیشمندان مورد توجه دریدا بوده‌اند. در بخش پایانی به توضیحاتی دقیق‌تر دربارة این اصطلاح، به‌ویژه با تأکید بر آن‌چه نیست، می‌پردازیم.

دریدا اگر ترسی داشته باشد، بی‌گمان چیزی جز نشاندن مفاهیم و آموزه‌هایش در ساختاری متافیزیکی و تحویل اندیشه‌هایش به آن چیزی که تمام آثار خویش را وقف به چالش کشیدن آن کرد، نخواهد بود. دریدا با این که تفاوط را «آغازین‌»تر از تمام مفاهیم به‌ظاهر آغازین فلسفه می‌داند، اما درعین‌حال هشدار می‌دهد که دیگر نمی‌توان آن را «خاستگاه» یا «بنیان» نامید، چراکه این مفاهیم اساساً به تاریخ الهیات وجودی تعلق دارند، یعنی به نظامی که کارکرد آن محو کردن تفاوت است (Derrida, 1976: 23).

هدفمان در این مقاله این است که «تفاوط» را در جایی خارج از پیش‌داوری‌های متافیزیکی معرفی کنیم، با آگاهی از این که هر لحظه امکان سقوط و بازگشت به قلمرو متافیزیک وجود دارد. نوشتار تفاوط هم‌چون حرکت بر لبة تیغ است. ما همواره در متافیزیک گرفتاریم، آن‌هم، به گفتة دریدا، بیش‌تر هنگامی که حتی احتمال‌اش را هم نمی‌دهیم (Derrida, 1976: 24). تفاوط ما را به بازنگری در زبانٍ رایج فرا می‌خواند.

آوامح‍وری

آن‌چه که آوا را دارای اهمیت می‌سازد، جایگاه ویژه‌ای است که اندیشمندان در طول تاریخ اندیشه، در شکل‌گیری آگاهی و سوژة خودآگاه، برای آن قایل بوده‌اند. گویی چنان است که همواره انسان به حیوان ناطق (سخن‌گو) تعریف شده است و اختلافی هم اگر بوده، بر سر چیستی این تکلم و به‌ویژه درونی یا بیرونی بودن آن بوده است. حتی کسانی که افراد گنگ و ناشنوا را نیز دارای آگاهی می‌دانند، قایل به گونه‌ای تکلم درونی برای آن‌ها هستند، تکلمی که در سکوت مطلق درونشان، آن‌جا که هیچ صدای فیزیکی‌ای حضور آگاهی را به بیرون‌بوده‌گی جهان طبیعی آلوده نمی‌کند، ضامن حیات و روح‌مندی آن‌ها است. شنیدن تکلم خود، همان فهمیدن خود است و اگر وجه فیزیکی و دنیوی کلام را حذف کنیم، می‌توانیم بگوییم فهمیدن، چیزی جز تکلم با خود نیست.

برای اشاره به جنبة فیزیکی و دنیوی کلام از واژة صدا^[5] و برای گوهر انتزاعی و درونی آن از واژة آوا^[6] استفاده می‌کنیم. در واقع آوا، همان صدای تقلیل‌یافته به معنای پدیده‌شناختی آن است؛ تنها در این تعبیر است که می‌توان گفت هیچ آگاهی بدون آوا ممکن نیست. در سکوت تکلم پدیده‌شناختی با کلمات متخیل سروکار داریم، و از آن‌جا که کلمة متخیل ممکن است به معنای روان‌شناختی و درنتیجه دربرگیرندة وجود طبیعی در نظر گرفته شود، هوسرل هوشمندانه از اصطلاح صدا‌ـ‌واره^[7] استفاده می‌کند (Husserl, 1970: 278). صدا‌ـ ‌واره همان آوای خاموش پدیده‌شناختی است، کلماتی که در درون‌بوده‌گی خودآگاهی ادا می‌شوند و در غیاب جهان به سخن گفتن و حضور برای خود ـ ‌شنیدن خود ـ ادامه می‌دهند. هنگامی که سخن خود را می‌شنوم، هم‌زمان می‌فهمم که چه می‌گویم. در این‌جا نزدیکی مطلقی بین دال و مدلول است. به نظر دریدا نظام شنیدن (فهمیدن)‌ـ‌تکلم‌ـ‌خود از طریق گوهر آوا، در تمام یک دوران بر تاریخ جهان حاکم و ریشة تقابل‌های اساسی فلسفه، ازجمله امر دنیوی و امر غیر دنیوی، بیرون و درون، ایده‌آلیته و غیر ایده‌آلیته، کلی و جزیی، استعلایی و تجربی و غیره بوده است (Derrida, 1976: 7-8). به همین دلیل آوا از تاریخ ایده‌آل‌سازی، یعنی تاریخ ذهن یا تاریخ به معنای دقیق کلمه، قابل تفکیک نیست.

یک هم‌دستی همیشگی میان ایده‌آل‌سازی و آوا وجود دارد. یک اوبژة ایده‌آل اوبژه‌ای است که نمایش دادنش می‌تواند به نحو نامحدودی تکرار شود، اوبژه‌ای که حضورش برای عمل نشان دادن به نحو نامحدودی قابل بازگویی است، دقیقاً به خاطر این که این اوبژه، فارغ از تمام مکانمندی‌های دنیوی، یک نوئمای محض است که، حداقل در ظاهر، می‌توانم بدون گذار به جهان آن را بیان کنم. به این معنا می‌توان گفت آوای پدیده‌شناختی، که به نظر می‌رسد این عمل را «در طی زمان» به انجام می‌رساند، از نظم نشان دادن نمی‌گسلد، بلکه به همان نظام تعلق دارد و به عملکرد آن یاری می‌رساند (Derrida, 1973: 75).

توضیح آن‌که معنا می‌باید هم به معنای اوبژکتیو حاضر باشد (شهود اوبژة ایده‌آل)، و هم به معنای سوبژکتیو (نزدیکی مطلق به خودٍ این‌همان). حضور، نزدیکیِ مطلقِ خودـ‌همانی و در مقابل داشتن اوبژه هم‌راه با امکان تکرار نامتناهی آن است (Derrida, 1973: 99). به عبارت دیگر، از یک سوی اوبژة ایده‌آل می‌تواند تا بی‌نهایت تکرار شود و در عین حال یکسان بماند؛ چراکه حضور آن نزد شهود اساساً به هیچ سنتز دنیوی و تجربی بستگی ندارد و اعادة معنای آن در قالب حضور، امکانی کلی و نامحدود است. از سوی دیگر یک اوبژة ایده‌آل چیزی بیرون از جهان نیست. توأمان بودن حضور اوبژه (تکرارپذیری نامتناهی) و خود‌ـ‌حضوری (نزدیکی مطلق) از طریق آوا صورت می‌گیرد. آوا عنصری از آگاهی است، عنصری از خودـ‌حضوریِ عمل تکرار، و با این حال هرگز به شکل دنیایی در نمی‌آید: آوا عنصری از تکرارپذیری نامتناهی و حضور است (Lawlor, 2002: 190-1). شنیدن سخن خود، یک خودـ‌انگیزی^[8] محض است، و هیچ نیازی به رفتن به سوی جهان ندارد. آن‌چه که آن را خودـ‌انگیزی محض می‌سازد، بنابر نظر دریدا «یک خود‌ـ‌نزدیکی است که همان تقلیل مطلق مکان به طور کلی است» (Derrida, 1973: 79). این تقلیل مطلق مکان به طور کلی دلیل این است که چرا سخن‌ـ‌خود را‌ـ‌شنیدن تا به این اندازه برای کلیت مناسب است. چراکه در این حالت انتشار و تکرار کلمات با هیچ مانع یا حدی مواجه نمی‌شود. مدلول چنان به من نزدیک است که دال شفاف و ناپیدا می‌شود. به دلیل همین نزدیکی مطلق، وسوسه می‌شویم که بگوییم، در این‌جا سخن زاید است، و من بدون نیاز به زبان یا سخن، خودم را کاملاً می‌فهمم، یعنی یک لایة پیشا‌ـ‌بیانی از معنا، یک لایة اصیل و اولیة پیشا‌ـ‌زبانی از فهمیدنٍ خود وجود دارد. اما همان‌گونه که اشاره شد «از نظر دریدا آوا حتی در بنیادی‌ترین لایه، لایة پیشا‌ـ‌بیانی، در ریشه‌های تجربة استعلایی، در سکوت مطلق نیز عمل می‌کند» (Lawlor, 2002: 192) آوا عنصر کلیت و تکرار نامتناهی است و بنابراین حافظ حضور است، حضوری که جوهرة آن در ایده‌آل بودن ـ تکرار نامتناهی اوبژه ـ است (Lawlor, 2002: 202) و این ریشة همان پارادوکسی است که دریدا در اولین اثر خود، ترجمه و مقدمه‌ای بر خاستگاه هندسة هوسرل، به پدیده‌شناسی نسبت می‌دهد:

پارادوکس این است که بدون بازگشت به زبان، و درنتیجه بازگشت به تاریخ، بازگشتی که خلوص ایده‌آل معنا را سلب می‌کند، معنا برساخته‌ای تجربی و هم‌چون واقعیتی محبوس در سوبژکتیویتة روان‌شناختی، محبوس در ذهن مبدعش، باقی خواهد ماند (Derrida, 1989: 77).

این مطلب نیاز به شرح بیش‌تری دارد، تلاش می‌کنیم در ادامه آن را روشن سازیم. همان‌طور که گفته شد شنیدن سخن خود نوع خاصی از خود‌ـ‌ انگیزی است. از یک سو این خود‌ـ ‌انگیزی به واسطة کلیت، از طریق مدلول ایده‌آل و قابل تکرار به نحو نامتناهی، عمل می‌کند، و از سوی دیگر سوژه می‌تواند خود را بشنود یا با خود حرف بزند و با دال‌هایی که تولید می‌کند بر خود تأثیر بگذارد، بدون این که به جهان بیرونی و قلمرو بیگانه با خود، روی آورد، امری که دریدا آن را خود‌ـ‌انگیزی محض می‌نامد (Derrida, 1973: 79). دریدا در جایی دیگر چنین توضیح می‌دهد:

عینیت اوبژه در ایده‌آل بودن آن است، که مستقل از اعمال و رویدادهای این‌جایی و اکنونیِ سوژة تجربیِ معطوف به آن، می‌تواند به نحو نامتناهی تکرار شود و در عین حال یکسان بماند... اما از آن‌جا که وجود ایده‌آل بیرون از جهان نیست، باید از طریق واسطه‌ای، تقویم، تکرار و بیان شود که به حضور و خود‌ـ‌حضوری اعمال معطوف به آن لطمه‌ای وارد نمی‌کند، واسطه‌ای که هم حضور اوبژه نزد شهود را حفظ می‌کند، و هم خود‌ـ‌حضوری، یعنی نزدیکی مطلق این اعمال به خودشان را. ایده‌آل بودن اوبژه، که همان تعلقش به آگاهی غیر تجربی است، تنها می‌تواند در عنصری بیان شود که پدیده‌ای بودنش صورتی دنیایی ندارد. این عنصر «آوا» نام دارد (Derrida, 1973: 75-6).

برای دفاع از عینیت افلاطونی در برابر انطباع هیومی باید به اوبژه‌های ایده‌آل متوسل شویم، و این‌جا است که پای آوا، به‌مثابه امری غیر دنیوی و غیر تجربی، به میان کشیده می‌شود. هوسرل همواره زبان را برای تقویم اوبژه‌های ایده‌آل، اوبژه‌هایی که می‌توانند به‌مثابه اموری یکسان و این‌همان منتقل و تکرار شوند، اجتناب‌ناپذیر می‌دانست. و این امر به نظر دریدا با خواست هوسرل به تقلیل زبان و دست‌یابی به لایة پیشا‌ـ ‌بیانی معنا، در تضاد است (Derrida, 1973: 80).

هنگامی که سخن می‌گویم، ماهیت پدیده‌شناختی این عمل چنان است که در همان هنگام که سخن می‌گویم، خودم را می‌شنوم. کلمات من در نزدیکی مطلق به من هستند. به این معنا کلمات من «زنده» اند، زیرا به نظر می‌رسد که من را ترک نمی‌کنند: آن‌ها به بیرون از من، در فاصله‌ای محسوس از من، هبوط نمی‌کنند. این خود‌ـ ‌انگیزی محض شرط فهمیدن، یعنی همان شرط امکان سوژه است، که البته بدون آن جهان به معنای دقیق کلمه نیز امکان نخواهد داشت. سوژه، خود‌ـ‌ حضوری ساده ندارد و خودش را تنها از طریق زبان می‌تواند درک کند. تفاوت بین گوینده و شنونده به معنای این است که من نمی‌توانم حضور بی‌واسطة خودم را داشته باشم؛ حضور بی‌واسطه محال است. تفاوت من به‌مثابه گوینده با من به‌مثابه شنونده شرط امکان زبان، و درنتیجه شرط امکان تکرار است و تکرار شرط خود‌ـ‌حضوری. اما به نظر دریدا هنگامی که بپذیریم خود‌ـ‌انگیزی شرط خود‌ـ‌حضوری است، هیچ تقلیل استعلایی محضی ممکن نخواهد بود (Derrida, 1973: 82). از طرف دیگر، حتی با کسی حرف زدن به معنای واداشتن او است به این که بلافاصله در خودش این سخن‌ـ‌خود راـ‌شنیدن را، درست به همان صورتی که من ایجادش کرده‌ام، تکرار کند (Derrida, 1973: 80). زبان در این‌جا، در ارتباط میان من و دیگری، ابزار انتقال معانی نیست، بلکه ابزار مفاهمه است، زمینه‌ای برای این که دیگری نیز همان معانی، همان سخن‌ـ‌خود را‌ـ‌شنیدن را در خودش تکرار کند. اما این مفاهمه چگونه صورت می‌گیرد؟ چگونه واژه‌ها معانی یکسانی را در افراد متفاوت ایجاد می‌کنند؟ واژة «اسب» به چه اشاره دارد؟ کلمات، تجربی و تاریخ‌مندند و این وساطت نیز باید از طریق عامل تجربی روی دهد. تنها گزینة ممکن انطباعات اند، اما انطباعات شخصی و غیر عینی (غیر ایده‌آل) اند. این نیز پارادوکسی است که آوامحوری را در موقعیت دشواری قرار می‌دهد.

حضور ‌اکنونی

دریدا آوامحوری را ملازم با تعین تاریخی معنای هستی به‌مثابه حضور می‌داند (Derrida, 1976: 12)، و این حضور شامل حضور زمانی نیز می‌شود. وی بخشی از نقد خود به آوامحوری را متوجه این جنبه از آن می‌کند و با نفی خلوص اکنون زنده، پای «تفاوط» را به تحلیل‌هایش باز می‌کند. دریدا در تحلیلی که از بحث زمان در اندیشه‌های هوسرل ارائه می‌دهد، نشان می‌دهد که اکنون زنده به‌مثابه منشا ادراکی مطلق تنها در تداوم با یادسپاری تقویم می‌شود. (برای آشنایی با تحلیل دقیق دریدا در این زمینه ن.ک. فتح‌زاده، 1389). ادراک یقینی و اولیه متضمن پیوستگی اکنون و غیر اکنون است، و این یعنی ناحضور و غیریت شرط حضور است. طرفه‌آن‌که این میل به عقب در حضور یا خود‌ـ‌حضوری غیر قابل تقلیل است، و این رد یا تفاوت همیشه قدیمی‌تر از حضور است و گشوده‌گی آن را برایش فراهم می‌کند (Derrida, 197: 68). رد مقدم بر ادراک است و دریدا نتیجه می‌گیرد که:

اکنون زنده از نااین‌همانی با خودش و از امکانٍ ردی از یادسپاری‌ها برمی‌خیزد و همیشه پیش از هر چیز یک رد است... آغازین بودن باید بر پایة رد اندیشیده شود، نه بالعکس... معنا، که ماهیتاً زمان‌مند است، همان‌طور که هوسرل هم به آن پی برده بود، هرگز صرفاً حاضر نیست، بلکه همیشه از پیش در «حرکتٍ» رد، یعنی در نظم «دلالت» درگیر است (Derrida, 1973: 85).

معرفی رد در این‌جا، یعنی نااین‌همانی در وحدت اکنون زنده، ارتباط تنگاتنگی با تفاوط دارد، که در ادامه مشخص خواهد شد.^[i] حتی اصطلاح تفاوط نخستین بار در کتاب آوا و پدیده، در ضمن تحلیل وی از «زمان» ظاهر می‌شود.^[ii] نقطة منشا، دریافت اولیة اکنون زنده، خود‌ـ‌انگیزی محض است. این خود‌ـ‌انگیزی استعلایی، فرض می‌گیرد که یک تفاوت محض خود‌ـ‌حضوری را تقسیم می‌کند، تفاوتی که «خود» را تقسیم می‌کند. دریدا آن را «تفاوط» می‌نامد. دریدا می‌گوید تفاوط هم‌زمان حضور را می‌شکافد و به تعویق می‌اندازد، حضور را توأمان به تقسیمی اولیه و تعویقی دائمی دچار می‌کند. تفاوط را باید پیش از تمایز میان عمل تعویق و کارکرد تفاوت به شمار آورد. چه از آگاهی، یعنی حضور، چه از مخالف سرراستٍ آن، یعنی غیاب یا ناآگاهی شروع کنیم، در هر دو حال تفاوط را نخواهیم فهمید (Derrida, 1973: 88). تفاوط از دوشقی حضور یا غیاب فراتر می‌رود، و در واقع تقابل آن‌ها را ممکن می‌سازد. لحظه هرگز تقسیم‌ناپذیر نیست. لحظه در تجربه باید شامل امتداد و بنابراین تفاوت باشد. چیزی پیش از تفاوت و جدا از آن وجود ندارد. تنها متافیزیک قادر است چنین ادعایی کند. از نظر دریدا هر متافیزیکی این ایده را در بر دارد که اکنون زنده لحظه‌ای است که نزد آگاهی کاملاً حاضر است و از سایر لحظات زمان کاملاً جدا است. تفاوط در تقابل با این ایده است. حتی تجربه‌گرایی استاندارد نیز، با این دیدگاه دربارة اکنون زنده، گرفتار متافیزیک است (Stocker, 2006: 178). زمان حاصل ادراک گذشته و حال و آینده نیست، که این‌ها خود حاصل زمان اند. گذشته و حال و آینده پیشاپیش مستلزم آگاهی از زمان اند و مبتنی دانستن زمان بر ادراک گذشته و حال و آینده، متضمن پارادوکسی است که دریدا سعی در رفع آن دارد. اگر اکنونٍ زنده را لحظه‌ای غیر ممتد بدانیم، از توجیه زمان بر نخواهیم آمد و دریدا با تقسیم اکنون و وارد کردن غیریت در این‌همانی اکنون حاضر، با گفتمانٍ به‌ظاهر متناقض خویش، بر تناقض نهفته در زبان روزمره غلبه می‌کند. زمان نتیجة تفاوط است. لحظة کنونی لحظه‌ای است هم‌راه با حدفاصلی^[9] که آن را از غیر آن (یعنی گذشته و آینده) جدا می‌کند. این حدفاصل نه لحظه‌ای از گذشته است و نه آینده، بلکه فاصله‌گذاری^[10] میان اکنون و این لحظه‌ها است. این فاصله‌گذاری همان تفاوط است؛ از جنس زمان نیست، بلکه به وجود آورندة آن است. این تقسیمی که زمان را ممکن می‌سازد، تنها هنگامی می‌تواند زمان را ممکن سازد که «اکنون» را تقسیم کند. این‌همانی اکنون و به بیرون راندن غیر آن (گذشته و آینده) از آن، امکان پدیده‌شناختی دیرند، امکان ادراک زمان، را منتفی می‌سازد. بنابراین از نظر دریدا «اکنون زنده از نااین‌همانی با خودش بیرون می‌جهد» (Derrida, 1973: 85). دریدا می‌گوید:

«حدفاصلی» که گذشته را در اکنون تقویم می‌کند، هم‌چنین می‌باید خود اکنون را نیز تقسیم کند و درنتیجه هم‌راه با اکنون هر چیزی که می‌تواند بر مبنای آن درک شود، یعنی هر موجودی را نیز تقسیم کند (Derrida, 1973: 143).

بنابراین تفاوط به این معنا است که هر چیزی در زمان خود‌ـ‌تقسیم‌شده^[11] است. از طرفی این نا‌ـ‌خود‌ـ‌همانی حضور اولیه است که امکان بازنمایی، که ضروری هر تجربة زنده‌ای است، را فراهم می‌کند (Howells, 1999: 22). این که لحظة صرفاً حاضر آلوده به گذشته و آینده است، حضور اولیه را درگیر بازنمایی می‌کند و درنتیجه خود‌ـ‌حضوری و ایده‌آلیته (معنا) به طرز نامتناهی به تعویق می‌افتد این تعویق دائمی همان تفاوط است.

       هنگامی که من سخن خود را می‌شنوم، این شنیدن تکرار سخنی است که هم‌اکنون ناپدید شده است، در این‌جا بازنمایی مداخله می‌کند و این مداخله به معنای مکان‌مند شدن است. هنگامی که انطباعی در طی زمان ایجاد می‌شود، تولیدکننده (اکنون حاضر) پیشاپیش ناپدید شده است؛ بنابراین انطباع یک رد است که مکان‌مند شده است. ما نمی‌توانیم درونی بودن اکنون زنده را ترک کنیم، اما با این ‌حال بیرون (رد) به حلول آن وارد می‌شود. هنگامی که سخن خود را می‌شنوم، سخن من می‌تواند به فراتر از من برود، آن هم از طریق نوشته شدن. به همین دلیل دریدا این حرکتٍ رد، مربوط به یادسپاری، را سر‌ـ‌نوشتار^[12] می‌نامد (Derrida, 1973: 85). وی در جایی دیگر تفاوط را سر‌ـ‌ نوشتاری می‌داند که امکان سخن را فراهم می‌کند (Derrida, 1976: 128). وقتی من نوشتار خود را می‌بینم، وقتی من با نشانه‌ها نشان می‌دهم، نزدیکی مطلقِ سخن‌ـ‌خود را‌ـ‌شنیدن از دست می‌رود. از آن‌جا که تکرار نامتناهی به نوشتار، یا به طور کلی به زبان نیاز دارد، دریدا این حرکت (رد) را ریشة استعارة «اولیه بودن» می‌داند. زبان اولیه است، هیچ تجربه و حتی تجربة استعلایی ساکتی نیست که در نظم دلالت سهیم نباشد (Lawlor, 2002: 194).

تا این‌جا خط‌سیری را ترسیم کردیم که از فلسفه‌های مبتنی بر حضور (به‌ویژه پدیده‌شناسی) به تفاوط منتهی می‌شود. اما خط‌سیر دیگری نیز هست که از ساختارگرایی شروع و مجدداً به تفاوط ختم می‌شود. دریدا پدیده‌شناسی و ساختارگرایی را دو قطب اندیشة فلسفی قرن بیستم می‌داند، که یکی بر سوژة استعلایی به‌مثابه سرچشمه و خاستگاه آگاهی تاکید می‌کند و دیگری بر ساختارهای دلالی مستقل از مفاهیمی چون «آگاهی» یا «سوژه». در این میان دریدا راه سومی را برمی‌گزیند: تفاوط مقدم بر «منشا» و «ساختار» است، مقدم بر حضور و غیاب.

ساختارگرایی

پارادوکس مطرح شده در انتهای بخش نخست را به خاطر بیاوریم. چنان‌که گفته شد فهم دیگری از واژه‌های من نتیجة انطباعات جزیی و تجربی نمی‌تواند باشد. بنابراین اگر برای مثال دو نفر دو رنگ متفاوت را قرمز بنامند، و اگر تمام نام‌های دیگرشان (ازجمله نام رنگ‌های دیگر) نظیر‌به‌نظیر یکسان به کار روند، اگر نظام تفاوت‌هایشان یکسان باقی بماند، دیگر نمی‌توانند از تفاوت میان ادراکاتشان سخن بگویند. در این‌جا وسوسه می‌شویم بگوییم معنای نشانة زبانی برساختة اوبژه‌ای که بدان ارجاع دارد نیست، بلکه حاصل تفاوت‌هایی است که با دیگر اجزای نظام زبان دارد. سوسور این مطلب را چنین بیان می‌کند:

در زبان تنها تفاوت‌ها وجود دارد. حتی مهم‌تر این که: تفاوت معمولاً حاکی از عبارت‌های مثبتی است که تفاوت میان آن‌ها برقرار است؛ اما در زبان تنها تفاوت‌هایی بدون عبارات مثبت وجود دارد. چه مدلول را در نظر بگیریم و چه دال را، در زبان ایده‌ها یا صداهایی که پیش از نظام زبانی وجود داشته باشند یافت نمی‌شود، بلکه تنها تفاوت‌های مفهومی و آوایی یافت می‌شوند که از نظام زبانی نتیجه شده‌اند. ایده یا جوهرة آوایی که یک نشانه در بر دارد، نسبت به نشانه‌های دیگری که آن را احاطه کرده‌اند، از اهمیت کمتری برخوردار است (Saussure, 1966: 120).

این نقل‌قول مهم و تعیین‌کننده، مبین اندیشة ساختارگرایی است که به تدریج از مرزهای زبان‌شناسی فراتر رفت و بر سایر علوم انسانی نیز تاثیر بنیادینی گذاشت. دریدا این بازی نظام‌مند تفاوت‌ها را همان تفاوط می‌داند و در توضیحی که دربارة این عبارات سوسور می‌دهد، می‌نویسد:

اولین نتیجه‌ای که از این مطلب می‌توان گرفت این است که مفهوم مدلول هرگز در خودش، در حضوری تکافوکننده که تنها به خودش ارجاع دارد، حاضر نیست. هر مفهومی ضرورتاً و اساساً در یک زنجیره‌ یا نظام نگاشته شده است که در آن از طریق بازی نظام‌مند تفاوت‌ها به مفاهیم دیگر ارجاع دارد. بنابراین چنین بازی‌ای ـ تفاوط ـ دیگر به هیچ وجه یک مفهوم نیست، بلکه درعوض امکان مفهوم بودن، امکان نظام مفهومی و فرآیند به طور کلی است (Derrida, 1973: 140).

به «مفهوم» نبودن تفاوط در ادامة مقاله اشاره خواهیم کرد، اما نکتة مهمی که در این‌جا باید به آن توجه داشت این است که دریدا یک ساختارگرا نیست و فلسفة وی دربردارندة نقدهای اساسی بر ساختارگرایی است. وی ساختارگرایی را نیز هم‌چون پدیده‌شناسی شکلی قابل‌توجه از متافیزیک حضور می‌داند. تأمل در این باره و تحلیل بیش‌تر ساختارگرایی ما را به درک بهتری از اندیشه‌های دریدا می‌رساند.

       مفهوم نشانه متضمن تمایز دال^[13] و مدلول^[14] است. سوسور قایل است به این که «مدلول از دال جداناشدنی است، که مدلول و دال دوسویة یک فرآیند واحد اند.» (دریدا، 1386: 36). دریدا با عبارت «اشارة انگشت و چشم» (Derrida, 1973: 78). از این نکتة مهم سوسوری یاد می‌کند. اگر موقع اشارة انگشت به نوک انگشت چشم بدوزیم، هرگز این اشاره را نفهمیده‌ایم. در این رابطة متضایف، دال به بیرون از خود، به چیزی که آن را نمایندگی می‌کند، به مدلول اشاره دارد. در نگاه نخست ممکن است به نظر برسد که این تلقی از نشانه تفاوتی با انگاره‌های افلاطونی دربارة معنا (هم‌چون پدیده‌شناسی) ندارد، و سوسور همان دیدگاه هوسرل را تکرار می‌کند. اما همان‌طور که توضیح خواهیم داد، این دو علی‌رغم اشتراک‌شان در متافیزیک حضور، اختلافی حیاتی و سرنوشت‌ساز با یک‌دیگر دارند. برای دنبال کردن خط‌سیر زبان‌شناختی هوسرل ـ سوسور ـ دریدا، آن را مقایسه می‌کنیم با خط‌سیر معرفت‌شناختی رئالیسم خام ـ کانت ـ هگل؛ چنان‌که خواهیم دید شباهت خیره‌کننده‌ای میان آن‌ها وجود دارد.

       تفاوت میان رئالیسم خام و اندیشه‌های کانت را می‌توان در تفاوت میان نمایش^[15] و بازنمایی^[16] خلاصه کرد. در حالی که رئالیست‌ها قایل به تطابق تصورات با اعیان خارجی بودند و ذهن را کنش‌پذیر و هم‌چون آینه‌ای تصویرگر عالم خارج به شمار می‌آوردند، کانت با کنش‌گر دانستن دستگاه شناخت، آن را به یک پای عمل شناخت تبدیل ساخت؛ در فلسفة کانت دستگاه شناخت صرفاً تماشاگر نیست و بدون دخالت و دست‌کاری آن شناختی صورت نمی‌گیرد. کانت جنبة رئالیستی فلسفة خود را با فرض نومن تضمین کرد، اما برخلاف رئالیست‌های پیش از خود، بدون دخالت دستگاه شناخت و قالب‌هایی که بر نومن می‌زند، هیچ تعینی برای آن قایل نشده، آن را شناخت‌ناپذیر دانست. گویی نومن توده‌ای است بی‌شکل که با قالب‌های دستگاه ادراک، صورت آگاهی به خود می‌گیرد. نتیجه آن که دیگر از تطابق ساده میان آگاهی و اعیان مستقل از آگاهی نمی‌توان سخن به میان آورد و به جای آن باید از بازنمایی اعیان خارجی در آگاهی سخن گفت. اما ایده‌آلیست‌های آلمانی، به‌ویژه هگل، با نشان دادن وجوه پارادوکسیکال فلسفة کانت، به حذف نومن پرداختند و آگاهی را نظامی درخودبسته معرفی کردند که به چیزی ورای خود ارجاع نمی‌دهد.

اکنون نگاه کنیم به خط‌سیر دوم. افلاطون‌گرایان (ازجمله هوسرل) زبان را تصویرگر معانی مستقل و ازپیش‌موجود می‌دانند. در پدیده‌شناسی هوسرل دال‌های زبانی به مدلول‌های ازپیش‌موجود ورای خود ارجاع می‌دهند، به گونه‌ای که در نبود زبان باز هم معانی افلاطونی مستقل به وجود خود ادامه می‌دهند. سوسور، هم‌چون کانت، این رابطة تصویرگرانه را به رابطه‌ای بازنمایانه که در آن زبان نقش کنش‌گر و تعین‌بخش دارد، تبدیل ساخت. سوسور متوجه شد که زبان‌های مختلف تصویرهای متفاوتی از عالم عرضه می‌کنند و اندیشة تناظر بین دال‌های زبان و مدلول‌های مستقل بنابر داده‌های زبان‌شناختی قابل دفاع نیست. «اگر کلمات نمایندة مفاهیم ازپیش‌موجودی بودند، آن‌گاه در همة زبان‌ها معانی دقیقاً معادلی می‌داشتند؛ در صورتی که چنین نیست» (Saussure, 1966: 116). گویی زبان‌های مختلف به صورت‌های متفاوتی بر تودة بی‌شکل معنا قالب می‌زنند. اندیشة ما جدا از بیان‌اش به وسیلة کلمات، تنها توده‌ای بی‌شکل و نامشخص است ... بدون زبان، اندیشه هم‌چون سحابی مبهم و ناشناخته‌ای است (Saussure, 1966: 111-12).

سوسور مدلول را برساختة دال‌های زبانی نمی‌دانست، اما با این وجود مستقل از دال‌های زبان نیز هیچ تعینی برای آن قایل نبود. دریدا، هم‌چون هگل، با نشان دادن وجوه پارادوکسیکال آن، به حذف این پیش‌داوری، یعنی همان توده‌ای بی‌شکل که ضامن ادامة حیات مدلول استعلایی بود، پرداخت. به نظر او حفظ تمایز ماهوی میان دال و مدلول در اندیشة سوسور، این امکان را مطرح می‌کند که می‌توان به مفهومی اندیشید که مستقل از رابطه با زبان، یعنی مستقل از رابطه با نظامی از دال‌ها، برای اندیشه حضور دارد (دریدا، 1386: 38). به نظر دریدا هر نظام دلالی که مدلول را بر دال مقدم بدارد، به مفهومی از مدلول استعلایی نیازمند است. زبان‌شناسی ساختارگرا نیز، با تکیه بر مفهوم نشانه، که مستلزم تمایزگذاری اکید میان دال و مدلول است، همانند پدیده‌شناسی در بند متافیزیک حضور گرفتار است. دریدا می‌گوید «نشانه و الوهیت مکان و زمان تولد یکسانی دارند. دوران نشانه اساساً دورانی الهیاتی است» (Derrida, 1976: 14).

دریدا با نقد مدلول استعلایی، و نشان دادن این که تمایز دال و مدلول درواقع محصول خودٍ زبان است، مدلول استعلایی را به بازی دلالی بازمی‌گرداند. به نظر وی هنگامی که امکان مدلول استعلایی ـ مدلولی که ماهیتاً به هیچ دالی ارجاع نمی‌دهد، از زنجیرة نشانه‌ها درمی‌گذرد و خود دیگر به عنوان یک دال عمل نمی‌کند ـ را به پرسش کشیده و پی می‌بریم که هر مدلولی در موضع یک دال نیز است، تمایز میان مدلول و دال و درنتیجه فرض نشانه از اساس مسأله‌ساز می‌شود (دریدا، 1386: 38). دریدا فهم کلاسیک از دلالت را واژگون می‌کند. مدلول دیگر نه مستقل از دال است، نه برتر از آن، بلکه مدلول همواره پیشاپیش یک دال است. در هر واژه اثراتی از واژه‌های دیگری است که در شبکة دلالی به آن‌ها ارجاع می‌دهد. هر دال دربرگیرندة اثرات و ردپاهای سایر دال‌ها است؛ دریدا این اثرات به‌جای‌مانده را «رد» می‌نامد. اگر هر عنصر نظام تنها در تفاوت‌اش با عناصر دیگر، این‌همانی‌اش را به دست می‌آورد، پس هر عنصری به این طریق توسط تمام عناصر دیگر مشخص می‌شود، و بنابراین ردی از آن عناصر را بر خود دارد. بنابراین رد چیزی جز رد غیاب عناصر دیگر نیست، که البته این غیاب به معنای حضور در جای دیگر نیست، بلکه خود از رد تشکیل شده است. هر ردی رد یک رد است. هیچ عنصری در هیچ جا حاضر نیست (و به معنای ساده غایب نیست)، تنها ردها وجود دارند. این ردها رد یک حضور یا گذر یک حضور نیست (Bennington, 1993: 75). این آموزة سرنوشت‌ساز دریدا را می‌توان در عبارات کلیدی زیر خلاصه کرد:

هیچ مدلولی نیست که از بازی ارجاع‌های دلالی که زبان را تشکیل می‌دهد، بیرون بیافتد، حتی اگر متعاقباً به بازی برگردد... امروز این بازی جای خود را پیدا کرده است، آن هم با محو کردن محدوده‌ای که گمان می‌رفت با شروع از آن می‌توان گردش نشانه‌ها را تنظیم کرد، و با به دنبال خود کشیدن تمام مدلول‌های اطمینان‌بخش، و با برچیدن تمام استحکامات و تمام پناه‌گاه‌های ممنوعه و خارج از بازی که بر حوزة زبان نظارت می‌کردند (Derrida, 1976: 7).

و معنا در این زنجیرة بی‌پایان دال‌ها، همواره به تعویق می‌افتد؛ دریدا این تعویق دائمی معنا در شبکة تفاوت‌بنیادٍ دلالی را تفاوط می‌نامد.

       از آن‌جا که هیچ حضوری پیش از تفاوت نشانه‌شناختی یا خارج از آن وجود ندارد، سوسور نتیجه می‌گیرد که زبان، که تنها شامل تفاوت‌ها است، عمل‌کرد یک سوژة سخن‌گو نیست. یعنی سوژة خودآگاه در زبان نگاشته شده است و بنابراین عمل‌کردی از زبان و تابع آن است. فرد هنگامی یک سوژة سخن‌گو می‌شود که سخن‌اش (یا به قول سوسور پارول^[17]) را با نظامی از قواعد زبانی (لانگ^[18]) به‌مثابه نظامی از تفاوت‌ها، تطبیق دهد (Derrida, 1973: 145-6). سوژة سخن‌گو در نظامی از تفاوت‌های زبانی ممکن است، و تا آن‌جا که سخن می‌گوید یا دلالت می‌کند، تنها در بازی تفاوطٍ زبان‌شناختی، خود‌ـ‌حاضر است. دریدا می‌پرسد آیا نمی‌توانیم حضور و خود‌ـ‌حضوری سوژه را پیش از سخن یا نشانه‌هایش درک کنیم، خود‌ـ‌حضوری سوژه در یک آگاهی خاموش و شهودی؟ (Derrida, 1973: 146). وی این اندیشه را همان فضای متافیزیکی و آغشته به زبان متافیزیک می‌داند. در اندیشة او حضور، تعین و معلولی است از تفاوط و به هیچ وجه از آن پیشی نمی‌گیرد. به همین دلیل می‌گوید:

از آن‌جا که زبان از آسمان فرو نیامده است، واضح است که تفاوت‌ها تولید شده‌اند، آن‌ها معلول‌هایی هستند که تولید شده‌اند، اما معلول‌هایی که علتشان یک سوژه یا جوهر، یک شی به طور کلی، یا هستی‌ای که جایی حضور دارد و خودش از بازی تفاوت بیرون می‌افتد، نیست (Derrida, 1973: 141).

وی تفاوط را همان بازی‌ای می‌داند که این تفاوت‌ها را تولید می‌کند، که البته طبق آن‌چه در این نقل‌قول آمد، این به معنای حضور بی‌تفاوت تفاوط پیش از این تفاوت‌ها نیست. با این توضیحات می‌توان گفت تفاوط همان تفاوت موردنظر سوسور در نظام زبان نیست، بلکه عامل متفاوت بودن آن تفاوت‌ها است، آن‌ها را تولید می‌کند، نیرویی است که نظام زبانی را حفظ می‌کند و تداوم می‌بخشد (Bennington, 1993: 71). تفاوت‌هایی که زبان را ممکن می‌سازند، معلول تفاوط اند، اما تفاوط یک علت به‌مثابه یک سوژه یا جوهر یا هستی حاضری که از بازی تفاوت‌ها خارج می‌شود نیست، که اگر این‌گونه بود این‌همانی مبنای نهایی می‌شد. «تفاوط آن چیزی است که حرکت دلالت را تنها به این شرط ممکن می‌سازد که هر عنصری که حاضر نامیده می‌شود در ارتباط با چیزی غیر از خودش باشد» (Derrida, 1973: 142). زنجیره‌ای بی‌پایان از دال‌های ارجاع‌دهنده به دال‌های دیگر، بدون هیچ شهود تثبیت‌کننده. ساختار دلالت به‌خودی‌خود، غیاب شهود و درنتیجه غیاب سوژة شهود را در پی دارد. تفاوط که این نظام زبانی را ایجاد می‌کند، بیرون از آن است. این بازی ـ تفاوط ـ دیگر خود یک مفهوم نیست، بلکه امکان مفهومی شدن را فراهم می‌کند. «تفاوط نه یک کلمه است و نه یک مفهوم» (Derrida, 1973: 130).

تفاوط

اصرار دریدا بر این که تفاوط نه یک کلمه است و نه یک مفهوم، یا این که «تفاوط نه کنش‌گر است و نه کنش‌پذیر، تفاوط از تقابل میان کنش‌گری و کنش‌پذیری پیشی می‌گیرد و آن را ایجاد می‌کند» (Derrida, 1973: 130). و بالاخره این که «تفاوط نه وجود دارد، نه ماهیت. تفاوط به هیچ مقوله‌ای از وجود،‌ حاضر یا غایب، تعلق ندارد» (Derrida, 1973: 134). به خاطر این است که زبان فلسفی رایج را معصوم یا خنثی نمی‌داند.^[iii] همان‌گونه که پیش از این نیز گفتیم، دریدا این نوشتار به‌ظاهر متناقض را، کاملاً حساب‌شده و در جهت خلاص شدن از پارادوکس‌های عمیق نهفته در زبان روزمره برمی‌گزیند. به نظر او این زبان، زبان متافیزیک غرب است و حامل حجم قابل‌ملاحظه‌ای از پیش‌فرض‌های متافیزیکی است (دریدا، 1386: 37). به همین دلیل یادآوری می‌کند که «تفاوط را دیگر نمی‌توان برحسب مفهوم «نشانه» فهمید، نشانه‌ای که همواره به معنای بازنمایی یک حضور در نظر گرفته شده و در نظامی (از اندیشه یا زبان) مبتنی بر حضور تقویم شده است» (Derrida, 1973: 138). دریدا محدوده‌ای را به پرسش می‌کشد که همیشه ما را در تنگنا قرار داده و می‌دهد تا معنای هستی را برحسب حضور درک کنیم. این اجتناب از زبان رایج فلسفه را با مثالی ساده‌تر توضیح می‌دهیم، آن‌جا که دریدا دربارة «آوا» تأمل می‌کند:

تعالی و برتری آوا صرفاً ظاهری است. اما این «نمود» همان ذات آگاهی و تاریخ‌اش است و عصری را تعیین می‌کند که مشخصه‌اش ایدة فلسفی حقیقت و تضاد میان حقیقت و نمود است، همان‌گونه که این تضاد هنوز هم در پدیده‌شناسی در جریان است. بنابراین نمی‌توان آن را «نمود» یا هر نام دیگری از قلمرو مفاهیم متافیزیکی نام نهاد. نمی‌توان به شالوده‌شکنی این تعالی پرداخت، مگر با تن دادن به آن‌چه نام‌ناپذیر^[19] و در آن سوی مفاهیم به میراث رسیده است (Derrida, 1973: 77).

البته دریدا تأکید می‌کند که منظور از نام‌ناپذیر_‘ چیزی از سنخ وصف‌ناپذیری امری مثل «خدا» نیست بلکه به نظر او بازی به‌وجودآورندة نام‌ها است که خود نام‌ناپذیر خواهد بود (Derrida, 1973: 159). پس از این مقدمات به معرفی تفاوط می‌پردازیم.

       دریدا اصطلاح خودساختة différance که تلفظ آن در زبان فرانسه همانند différence است، را از روی différante (اسم فاعل différer) جعل می‌کند و همانند فعل différer برای آن دو معنای کاملاً مجزا در نظر می‌گیرد. یک معنای آن دلالت مکانی دارد و معادل است با «تفاوت داشتن» و «متمایز بودن». معنای دیگر آن دلالت زمانی دارد و معادل با «به تعویق انداختن» است. منظور دریدا از دلالت داشتن تفاوط بر فاصله‌گذاری^[20]/ زمان‌مندسازی^[21] همین معنای دوگانه است. همان طور که پیش از این نیز گفته شد دریدا از différance برای اشاره به تعویق دائمی معنا در شبکة تفاوت‌بنیاد دلالی، استفاده می‌کند. اما استفاده از a به‌جای e، که نوشته یا خوانده می‌شود، اما شنیده نمی‌شود، (Derrida, 1973: 132) تاکتیک دریدا است برای بازگرداندن نوشتار به صحنه، زیرا تفاوت میان différence و différance نه در کلام شفاهی، بلکه تنها در متن مکتوب قابل دریافت است.

به هر حال، هنگامی که مشخص می‌کنم منظورم کدام تفاوت است ـ هنگامی که می‌گویم «با e» یا «با a» ـ به طرز تقلیل‌ناپذیری به یک متن نوشته‌شده ارجاع می‌دهم، متنی که بر حرف زدن من حکم می‌راند، متنی که در مقابلم است، آن را می‌خوانم و باید تلاش کنم دست و چشمان شما را به سمت آن هدایت کنم. ما مجبوریم که در این‌جا از طریق یک متن نوشته‌شده حرکت کنیم (Derrida, 1973: 132-3).

به نظر دریدا تاریخ متافیزیک همواره به سمت حبس نوشتار در کارکردی ثانوی و ابزاری میل کرده است، (Derrida, 1976: 8) و ملاحظات وی دربارة این اصطلاح را باید در همین راستا مورد توجه قرار داد. با جای‌گزینی a به‌جای e، چیزی شبیه کل تاریخ متافیزیک در معرض خطر قرار می‌گیرد. این خطر ناشی از این است که تفاوط، که پیش از تفاوت‌ها می‌آید، اولویت و خود‌بسنده‌گی مفاهیمی هم‌چون حقیقت، حضور و این‌همانی را از جا درمی‌آورد (Lucy, 2004: 26). در زبان فارسی نمی‌توان اصطلاحی را یافت که حاوی این ملاحظات (به‌ویژه معانی دوگانة مکانی‌ـ‌زمانی) باشد، تنها کاری که به نظر می‌رسد می‌توان انجام داد این است که با جعل اصطلاحی هم‌چون «تفاوط»، که در زبان فارسی همانند تفاوت تلفظ می‌شود، و نسبت دادن معانی دوگانة مذکور به آن، تا حدودی اندیشه‌های نهفته در اصطلاح différance را بازگو کرد.

       تفاوت میان تفاوط و تفاوت شنیداری نیست، بنابراین آن‌چه که تفاوط خوانده می‌شود، تنها در نوشتار، یعنی تنها به‌مثابه نوشتار وجود دارد (Lucy, 2004: 25). در این معنا است که می‌توان گفت نوشتار شرط سوژه است، چراکه «تفاوط سوژه را تولید می‌کند» (Derrida, 1973: 82). البته فراموش نکنیم که دیگر نمی‌توان از سوژة حاضر و متمایز سخن گفت:

امکان تمایز میان نشانه و غیر نشانه، نشانة زبانی و نشانة غیر زبانی، بیان و اخبار، ایده‌آل بودن و غیر ایده‌آل بودن، سوژه و اوبژه... تا بی‌نهایت به تعویق می‌افتد (Derrida, 1973: 101) [تأکید از من است].

تفاوط مبتنی بر حضوری به تعویق افتاده نیست، که اگر این‌گونه بود تلقی کلاسیک از نشانه مورد پذیرش دریدا قرار می‌گرفت. دریدا تعین کلاسیک نشانه را به خاطر همین پیش‌داوری (حضور به تعویق افتاده) رد می‌کند، وی در توصیف این انگارة متافیزیکی می‌گوید:

ما به طور معمول می‌گوییم که نشانه به جای خود شی، شی حاضر، قرار گرفته است ـ منظور از «شی» در این‌جا هم معنا می‌تواند باشد و هم مصداق. نشانه‌ها حضور را در غیاب‌اش بازنمایی می‌کنند؛ آن‌ها جای حضور را می‌گیرند. هنگامی که ما نمی‌توانیم شی، یعنی حضور، موجود حاضر، را در اختیار داشته باشیم یا نمایش دهیم، هنگامی که حضور خودش را نمایش نمی‌دهد، آن‌گاه ما از نشانه استفاده می‌کنیم، از مسیر انحرافی نشانه حرکت می‌کنیم... بنابراین نشانه همان حضور به تعویق افتاده خواهد بود... حرکت نشانه‌ها لحظة رویارویی با خود شی را به تعویق می‌اندازد، لحظه‌ای که در آن می‌توانیم آن را در اختیار داشته باشیم، آن را مصرف کنیم، لمس کنیم، ببینیم، لحظه‌ای که شهودی حاضر از آن داشته باشیم... این تعین کلاسیک نشانه مبتنی بر این پیش‌داوری است که نشانه (که حضور را به تعویق می‌اندازد) تنها بر مبنای حضوری که آن را به تعویق می‌اندازد و با توجه به حضور به تعویق افتاده‌ای که فرد قصد تصاحب مجدد آن را دارد، قابل درک است (Derrida, 1973: 138).

تفاوط یعنی به تعویق انداختن دائم معنا، معنایی که همیشه انتظارش را داریم یا بعد از رویدادی دوباره بنا می‌کنیم. مثلاً در ساختار جمله متوجه پایان جمله هستیم تا به صورت پس‌نگر عناصر آن را سامان دهد، و نیز در ساختار کتاب، یک اثر، یک زندگی یا سنت، که در آن هر عنصر حاضر (که بنابراین هرگز نه عنصر بوده است و نه حاضر) میان گذشته و آینده‌ای کشیده یا پراکنده شده که خود آنها هرگز امر حاضر نخواهند بود (Bennington, 1993: 71-2). اگر تفاوط مقدم بر حضور و این‌همانی است، آن‌گاه نمی‌توانیم آن را به‌مثابه تفاوت میان دو چیز از پیش موجود و حاضر در نظر بگیریم. خود این چیزها به واسطة تفاوط ممکن می‌شوند. تفاوط «مرکزی» است که اجازة بازی تفاوت‌ها را می‌دهد، در حالی که خودش از بازی بیرون می‌افتد. از آن‌جا که هر چیزی در رابطه با تمایز مکانی یا زمانی‌اش از چیزهای دیگر وجود دارد، بنابراین هیچ چیز را نمی‌توان به‌خودی‌خود موجود دانست. چیزی خارج از تفاوط وجود ندارد. هیچ چیز مستقل از خارجیت آن نسبت به چیزهای دیگر در قلمرو تفاوت‌ها و غیریت‌های مکانی ـ زمانی نیست. هیچ درونی بدون بیرون نیست. هر چیزی درون قلمرو یا بازی روابط مکانی ـ زمانی خارج خود است. یعنی آن‌چه که یک چیز است باید شامل تفاوتش با آن‌چه که نیست باشد، یعنی تفاوت‌اش به خودش تعلق دارد و در این‌همانی‌اش سکنا دارد. اما از آن‌جا که تفاوت‌ها از آسمان فرو نیامده‌اند و نیز یک‌‌بار برای همیشه در یک نظام بسته نگاشته نشده‌اند، بنابراین هر چیزی نهایتاً این‌همانی خود را مدیون تفاوط است (Lucy, 2004: 27). این اندیشه نظیر نگاه نیچه به نیرو است. از نظر نیچه خود نیرو هرگز حاضر نیست، بلکه نیرو تنها نتیجة بازی تفاوت‌ها است. ما به جای نیرو، اختلاف نیروها را داریم. ماهیت نیرو اختلاف در کمیت است. وی مفهوم نیرو را به تقلیل‌ناپذیری تفاوت‌ها ارتباط می‌دهد. تفاوط (به معنای تفاوت محض) اصل غیر اصیل تفاوت‌ها (به معنای تفاوت‌های میان عناصر این‌همان و حاضر) است، همان‌گونه که زبان اصل غیر اصیل سخن است.

       تفاوط دلالت را ممکن می‌سازد، به شرط این که هر عنصری که «حاضر» نامیده می‌شود، به چیزی جز خود مربوط باشد، علامتی از عنصری گذشته و جای خالی عنصری از آینده را در خود داشته باشد (رد). بدین منظور باید یک حدفاصل_‘ آن را از آن‌چه نیست جدا کند اما به نظر دریدا این حدفاصل که آن را در اکنون حاضر تقویم می‌کند، خودٍ اکنون حاضر را نیز تقسیم می‌کند، و هم‌راه با آن هر آن‌چه که می‌تواند بر مبنای آن درک شود، یعنی هر موجودی، به‌ویژه جوهر یا سوژه. این حدفاصل که خود را تقویم می‌کند و به طرز پویایی خود را تقسیم می‌کند، همان چیزی است که دریدا آن را فاصله‌گذاری می‌خواند: مکانی کردن زمان یا زمانی کردن مکان (Derrida, 1973: 143). دریدا aی différance [«ط»ی تفاوط] را حاکی از همین ارجاع تقلیل‌ناپذیر جوهرة آوایی یا «زمانی»، از طریق مداخلة خاموش یک نشانة نوشتاری، به جوهرة ترسیمی یا «مکانی» می‌داند (دریدا، 1386: 23 و 45) و می‌افزاید که همة فرآیندهای دلالت‌گری را باید به‌مثابه بازی صوری تفاوت، یعنی بازی ردها، در نظر گرفت (دریدا، 1386: 45). این بازی (تفاوط) بازی نظام‌مند تفاوت‌ها، بازی نظام‌مند ردهای تفاوت‌ها، و بازی نظام‌مند فاصله‌گذاری‌ای است که عناصر به وسیلة آن به یک‌دیگر مربوط می‌شوند. این فاصله‌گذاری به معنی مکانی شدن زنجیرة زمانی گفتار است (دریدا، 1386: 47). دریدا در نوشتار و تفاوت، بازی را هم‌چون تفاوط معرفی می‌کند:

بازی وقفه‌ای در حضور است. حضور یک عنصر همیشه یک مرجع دلالتی و جای‌گزین شده در نظامی از تفاوت‌ها و حرکت یک زنجیره است. بازی همیشه بازی غیاب و حضور است، اما اگر بخواهیم ریشه‌ای‌تر بیاندیشیم، بازی را باید پیش از دو شق حضور و غیاب درک کرد. هستی را باید هم‌چون حضور یا غیاب بازی درک کرد و نه برعکس (Derrida, 1978: 369).

«بازی همان تکرار، جانشینی و زمینه‌مند بودن نشانه‌ای است که هرگز نمی‌توان آن را به سادگی حاضر یا غایب دانست» (Stocker, 2006: 186). دریدا با در تقابل قرار دادن تعبیر روسویی ـ که در جست‌وجوی خاستگاه به‌دست‌نیامدنی معنا، یعنی خاستگاهی بیرون از بازی و نظم نشانه، است و به تعبیر به‌مثابه تبعیدی ضروری می‌نگرد ـ و تعبیر نیچه‌ای ـ یعنی آری گفتن به بازی و قایل شدن به جهان نشانه‌های بدون خطا، بدون حقیقت و بدون خاستگاه، و خوش‌آمدگویی به تعبیری کنش‌گرانه ـ، از این تقابل فراتر می‌رود و تفاوط را هم‌چون زمینة مشترک این هر دو تعبیر معرفی می‌کند (Derrida, 1978: 369-70). دریدا به بازی آری می‌گوید، بدون این که گرفتار این تقابل تاریخی (متافیزیکی) شود.

تنها شیوة ممکن برای نشان دادن تفاوط، می‌تواند خوانش بازی‌گوشانة متون باشد، خوانشی که در آن بازیِ درون متن آشکار می‌شود (Evans, 1991: 177).

نتیجه‌

برای فهم آموزه‌های دریدا باید ضمن تسلط بر سنت و تاریخ متافیزیک، و خوانش کنش‌گرانة متون، در هر لحظه مواظب پیش‌داوری‌های زبان روزمره و بازگشت نامحسوس متافیزیک از طریق آن هم باشیم. خود دریدا نیز در کنار تذکرهای صریح در جای‌جای آثارش، با جعل اصطلاح «تفاوط» تلاش کرده است که جلوی تمامیت‌خواهی سنت بایستد، و روزنه‌ای بر آن شیوة دیگر اندیشیدن، بر آن چه نام‌ناپذیر است، در مقابل ما بگشاید. بنابراین فهم تفاوط متضمن حرکت توامان و درهم‌پیچیدة تسلط بر سنت و فرا رفتن از حصار مستحکم آن است. تفاوط ما را به بازنگری در مولفه‌های اساسی و تعیین‌کنندة سنت فرا می‌خواند، مولفه‌هایی که با مفاهیمی هم‌چون آوامحوری، لوگوس‌محوری و مطلق‌گرایی مورد اشاره واقع می‌شود. اما تفاوط قرار نیست خود به عنوان اصلی اولیه و مرکزی، زیربنای ساخت یک نظام فلسفی جدید شود؛ هرچند این نظام فلسفی جدید مبتنی بر تفاوت باشد. اندیشة دریدا در همین نقطه از ساختارگرایی متمایز می‌شود. دریدا تفاوط را موضوعی الهیاتی نمی‌داند. اشتباه است اگر به‌مثابه نوعی الهیات منفی، فکر کنیم تفاوط وصف‌ناپذیر است و از عدم کفایت تأسف‌بار زبان برای بیان این وصف‌ناپذیری سخن بگوییم. (Bennington, 1993, 83) تفاوط را نباید امری استعلایی و هم‌چون آرخه، منشاء حاضر و خاستگاه این‌همان تفاوت‌ها دانست. (Derrida, 1976, 23) اندیشة دریدا در این‌جا، هم‌چون بسیاری جاهای دیگر، متضمن چنین ظرافت‌های سرنوشت‌سازی است؛ ظرافت‌هایی که عدم توجه به آنها موجب غلبة مجدد متافیزیک بر زبان می‌شود. طرفه آن که تفاوط اساساً از تقابل‌های متافیزیکی برمی‌گذرد، و این مهم دلیل انتخاب گفتمانی به‌ظاهر تناقض‌آمیز توسط دریدا است. نشان دادن چنین ظرافت‌هایی هدفی بوده است که در متن این مقاله دنبال شده است.