مقدمه

یکی از مفاهیمی که در نظام فلسفه ارسطو مطرح است «ماده اولی» یا «هیولای اولی» است. هیولای اولی در کنار هیولای ثانیه، یکی از مهم‌ترین مفاهیم فلسفه ارسطو یعنی ماده در مقابل صورت را تشکیل می‌دهند. از طرفی این مفهوم، آنگاه که در مقام توضیح و تفسیر آن برمی‌آییم، یکی از مشکلترین و مسئله ساز‌ترین مفاهیم است. مشکل این است که از طرفی هیولای اولی واقعاً وجود دارد و عدم محض نیست اما نحوه وجود داشتنش به صورت صرف قابلیت و امکان است، به نحوی که در تعریف آن گفته می‌شود «فعلیت آن عبارتست از قوه محض بودن» و این درحالی است که قوه و فعل در مقابل هم هستند. از این رو خود این تعریف نیز بدون اشکال و دشواری نیست و نیازمند توضیح است. توضیحات دیگر نیز کم و بیش با همین مسئله مواجهند. البته بسیاری از متفکرین و فیلسوفان و شارحان وجود چنین امری را پذیرفته‌اند و این تعریف را در نهایت بی اشکال می‌دانند، اما همواره این مسئله محل نزاع بوده و مخالفانی داشته است. به هر صورت، ماده اولی در سنت ارسطویی به عنوان یکی از مفاهیم فلسفه ارسطو مورد پذیرش بوده است و در تبیین برخی مسائل فلسفه ارسطو از آن بهره گرفته‌اند.

در دورة جدید بسیاری از مفاهیم کلاسیک فلسفی مورد بی اعتنایی یا نقد قرار گرفتند. اما در مورد هیولای اولی، مسئله متفاوت است. عده‌ای از ارسطو شناسان این نظریه را مطرح کردند که اساساً چنین مفهومی در نظام فلسفی ارسطو وجود ندارد و انتساب آن به ارسطو نادرست است. این مسئله به نحوی مورد توجه ارسطوشناسان قرار گرفت. خصوصاً از نیمه دوم قرن بیستم به بعد هموار موضوعی زنده بوده است و مقالات متعدد و مهمی له و علیه آن نگاشته شده است.[i]

مخالفین عمدتاً در نفی انتساب ماده اولی به ارسطو استدلال می‌کنند و توجهی به این مسئله ندارند که آیا این مفهوم علی الاصول قابل پذیرش است یا نه؛ همین‌طور، فارغ از بحثِ معقولیت آن، انتساب آن‌را به ارسطو ناروا می‌دانند. سه نوع بحث از سوی مخالفان مطرح شده است: اولاً فقراتی از آثار ارسطو را که پایه استدلال طرفداران هیولای اولی است مورد تحلیل قرار می‌دهند و سعی دارند نشان دهند که این فقرات دلالت بر چنین امری ندارند. ثانیاً ماده اولی را در نظام فلسفی ارسطو مورد بحث قرار می‌دهند و استدلال می‌کنند که چنین امری در فلسفه ارسطو وجود ندارد و نیازی به آن نیست. ثالثاً در خصوص عللی که باعث شده است در طی قرون ماده اولی به عنوان عنصری اصیل از فلسفه ارسطو تلقی شود، بحث می‌کنند.

ماده اولی چیست؟

نخست باید گفت که ماده یک مفهوم نسبی[ii] در فلسفه ارسطو است. یعنی هیچ‌گاه چیزی فی نفسه نمی‌تواند ماده انگاشته شود بلکه ماده همواره مادة چیزی است و در نسبت با یک امر دیگر ماده خوانده می‌شود. پس اگر ماده‌ای را فی نفسه در نظر بگیریم امری مستقل خواهد بود و دیگر اطلاق ماده بر آن اطلاقی حقیقی نیست. مثلاً هسته خرما از این جهت که درخت خرما از آن پدید می‌آید، ماده است. اما اگر به صورت مستقل در نظر گرفته شود شیءی است مانند سایر اشیاء. بعلاوه چون هر شیءی یک شیء خاص است، بنابراین در نسبت با چیز خاصی می‌تواند ماده باشد نه نسبت به هر چیزی. به این ترتیب هستة خرما تنها در مقایسه با درخت خرما ماده است ولی با هر چیز دیگری که درنظر بگیریم ماده نیست. این بدان جهت است که هسته خرما یک شیء خاصی است و تعیّن خاصی دارد و چون فلان شیء خاص است پس اقتضای خاصی دارد نه هر اقتضایی.

اما آیا می‌توان از ماده مطلق سخن گفت؟ یعنی چیزی که نه درنسبت با چیز دیگری بلکه فی نفسه ماده است. اگر وجود چنین چیزی را بتوان پذیرفت در آن صورت این ماده به یک معنی نسبتی با هیچ چیز ندارد و به یک معنی با همه چیز نسبت دارد. آنچه تحت عنوان ماده اولی طرح می‌شود چنین موجودی است یعنی امری که صرف قابلیت و استعداد است نه قابلیت و استعداد چیزی. بنابراین نسبت آن با هر چیز مکوّن، علی السویه است. ماده اولی امری بسیط است یعنی این‌چنین نیست که از یک طرف وجودی فی نفسه و از طرف دیگر وجودی نسبی داشته باشد بلکه وجود فی نفسه و نسبی آن یکی است و یا به تعبیر دیگر قوه و فعل در آن متمایز نیست. فعلیت آن همان بالقوه بودن آن است و قوه آن همان فعلیتش. ارسطو در فقره مشهوری از کتاب Ζ در خصوص ماده چنین می‌گوید:

زیرا همه چیزهای دیگر تأثرات[1]، تعیّنات[2] و قوای[3] اجسامند و همچنین طول و عرض و عمق کمیت هستند ونه جوهر. جوهر آن چیز نخستینی است که اینها به آن متعلقند. وقتی که طول و عرض و عمق را جدا کنیم چیزی جز آنچه که به وسیلة اینها متعیّن می‌شود باقی می‌ماند. بر اساس این دیدگاه تنها ماده، جوهر است. منظور من از ماده چیزی است که فی نفسه[4] نه چیز خاصی است و نه کمیت و نه هر چیز دیگری که به وسیلة آن موجود[5] متعیّن می‌شود. زیرا چیزی هست که هر یک از اینها بر آن حمل می‌شود و آن وجودی[6] غیر از چیزهای دیگر دارد (زیرا در حالی که همه چیزهای دیگر بر جوهر حمل می‌شوند آن [جوهر] بر ماده حمل می‌شود) و این چیز آخر [ماده] فی نفسه نه چیزی است و نه کمیت و نه هیچ چیز دیگری است و نه نفی این چیزهاست زیرا همه اینها تنها بالعرض به آن متعلقند» (1029a12-26).

این فقره، از جمله متون مورد استناد طرفداران ماده اولی است. در توضیح آن می‌توان گفت: در بین معانی مختلف موجود، یکی جوهر است و سایر مقولات بر آن حمل می‌شوند اما جوهر به هیچ‌یک حمل نمی‌شود. مثلاً می‌گوییم «انسان هنرمند است" و نمی‌گوییم «هنرمند انسان است". در عین حال آنچه در مقوله جوهر قرار دارد، به نحو دیگری می‌تواند محمول واقع شود مثلاً می‌گوییم «سقراط انسان است" یا «این درخت است". بنابراین می‌توان گفت که چیزی هست که هر محمولی و تعینی، حتی آنچه در مقوله جوهر واقع است، بر آن حمل می‌شود و آن چیز که حمل بر آن صورت می‌گیرد غیر از هر یک از آنهاست که عبارتست از ماده که به حسب خود هیچ امر معینی نیست. پس می‌توان گفت که ماده حقیقتاً جوهر است، زیرا هر چیز دیگری حتی آنچه در مقولة جوهر است در نسبت با ماده، قرار می‌گیرد اما ماده دیگر بر چیزی حمل نمی‌شود. البته ارسطو با نتیجه این استدلال موافق نیست و می‌گوید نتیجه این نوع استدلال آن است که ماده جوهر باشد و این ناممکن است زیرا جوهر باید «جدا» و «این چیز» باشد (1029a26-28). اما بحث بر سر این است که ماده را چگونه تصویر کنیم و اتفاقاً استدلال ارسطو بر اینکه ماده جوهر نیست مبتنی بر این تصویر است که ماده هیچ تعیّنی ندارد. با این وجود به نظر می‌رسد صرفاً با استناد به این متن نمی‌توان گفت ارسطو قائل به ماده اولی است، یعنی ماده را امری مطلقاً بی‌تعیّن می‌داند. چرا که این احتمال وجود دارد که او در اینجا تصویری اولیه از مسئله ارائه کرده باشد، تصویری که در تحلیل‌های بعدی نشان داده شود که قابل قبول نیست. بر همین اساس مخالفان انتساب ماده اولی به ارسطو، دلالت این متن را مورد تردید قرار داده‌اند.[iii]

اما جایی که به نظر می‌رسد در نظام فلسفه ارسطو ماده اولی نقش ایفاء می‌کنند جریان کون و فساد است. مبادی تغییر از یک طرف اضداد هستند و از طرف دیگر موضوع. در هر تغییری ضدی می‌رود و ضد دیگر جایگزین می‌شود، اما بی‌معنی است که بگوییم چیزی تبدیل به ضد خود می‌شود بلکه همواره چیزی است که ضدی را از دست می‌دهد و ضد دیگر را می‌پذیرد که عبارتست از موضوع حرکت یا ماده. در فصل هفتم کتاب اول طبیعیات ارسطو دو نوع صیرورت و تغییر را از هم متمایز می‌کنند: به گفته او «شدن»[7]به انحاء مختلفی[8] اطلاق می‌شود. در مورد برخی چیزها «شدن» به نحو مطلق به کار نمی‌رود، بلکه «چیزی شدن»[9] به کار می‌رود. «شدن» به نحو مطلق (بسیط)[10] تنها مربوط به جواهر است (190a31-33). این تمایز برای ارسطو بسیار مهم است و بر این اساس ارسطو بعداً حرکت (بالمعنی الاعم) یا تغییر را به دو نوع تقسیم می‌کنند: 1- حرکت بالمعنی الخاص؛ 2-کون و فساد. در نوع اول همیشه چیزی است که چنین و چنان می‌شود یعنی در جریان تغییر وصفی می‌یابد، مثلاً آب گرم می‌شود. اما در نوع دوم یک «چیز» بوجود می‌آید، مثلاً انسان. در اینجا این‌چنین نیست که چیزی انسان شده باشد، به صورتی که انسان وصفی برای آن باشد همان‌طور که گرما وصفی برای آب است. در مورد دوم اساساً یک «این» و نه «این‌چنین» پدید می‌آید.

اینکه چرا در بررسی موارد حرکت به اینجا رسیدیم که دو نوع شدن از هم متمایز است از این مطلب ناشی می‌شود که هر چیزی که می‌شود، متعلق به یک جوهری است و وصف آن است. اما خود جوهر دیگر به چیزی تعلق ندارد و بنابراین هنگامی که پدید می‌آید و می‌شود مطلق و بسیط است، یعنی وصف چیز دیگری نیست. بنابراین دو نوع شدن و صیرورت وجود دارد.

اما می‌توان پرسید اساساً ارسطو به چه دلیلی قائل به کون و فساد است و معتقد است که جوهر در معرض تغییر قرار می‌گیرد، یعنی جوهری تکون می‌یابد و یا فاسد می‌شود؟ چرا می‌بایست تمایز این دو نوع تغییر را بنیادین دانست؟ یعنی چرا هر نوع تغییری را نمی‌توان به یک معنی تغییر عرضی دانست؟ آیا نمی‌توان آنچه که ارسطو تحتت عنوان کون و فساد به ما نشان می‌دهد را نوعی تغییر عرضی بدانیم؟

دیدگاه ارسطو در خصوص قائل شدن به کون و فساد مبتنی بر این است که ما در ادراک و شهود خود اشیاء مادی خاصی را درمی‌یابیم یعنی چیزهایی که دارای هویت و ماهیت خاص هستند نه اینکه چیزهایی که ترکیبی از مواد مختلف باشند. برای مثال درخت ترکیبی از چند چیز مثلاً آب و خاک و غیره نیست بلکه یک شیء مادی خاص است و ماهیتی مستقل و متعیّن دارد. حال اگر تنها تغییرات عرضی داشتیم و چیزهایی که پدید می‌آمدند عبارت بودند از بهم آمیختن و ترکیب مواد و چیزهای مختلف، آنگاه ما با ماهیت‌ها و اشیاء خاص دارای هویتِ مستقل، مواجه نبودیم. این هویت‌های خاص، به نحو مشخص و منظمی تکون می‌یابند اما اگر تنها مواد و عناصر تشکیل دهنده اشیاء چیزهای واقعی بودند (مثلاً مطابق رأی تالس یا ذیمقراطیس و دیگران) این واقعیتهای مشهود قابل تبیین نبودند. در اینجاست که ارسطو بحث کون یعنی پیدایش جوهر جدید و صورت را مطرح می‌کنند و صورت می‌تواند این مسئله یعنی پیدایش اشیاء مادی خاص را تبیین کند.

ارسطو سپس تلاش می‌کنند بین آنچه که به عنوان تحلیل کلی از حرکت بیان کرد، یعنی اینکه در هر حرکتی موضوع و چیزی که باقی می‌ماند وجود دارد و واقعیتی که از ملاحظه برخی موارد حرکت معلوم شد، یعنی تغییر بسیط و مطلق، جمع کند. در واقع این یکی از مسائل پیش روی ارسطوست. از یک طرف تحلیل عمومی حرکت نشان می‌دهد که همواره باید از «چیزی شدن» سخن گفت اما از طرف دیگر وقتی موارد تغییر را بررسی می‌کنیم درمیابیم که مواردی از تغییر و شدن وجود دارد که دیگر «چیزی شدن» نیست بلکه «مطلق شدن» است. در بررسی موارد گوناگون تغییر ارسطو اظهار می‌کنند که در خصوص سایر چیزها واضح است که می‌بایست چیزی در زیر قرار گیرد[11] [یعنی] چیزی که می‌شود. زیرا وقتی کمیت، کیفیت، نسبت، زمان یا مکان پدید می‌آید، مربوط به موضوعی است، زیرا تنها جوهر است که بر چیزی حمل نمی‌شود، اما همه چیزهای دیگر بر جوهر حمل می‌شوند (190a33-190b1). بررسی مسئله نشان می‌دهد که جواهر و هر چیز دیگری که به نحو بسیط وجود دارند نیز از یک مبدء و موضوعی می‌شوند زیرا همواره چیزی وجود دارد که که در زیر قرار می‌گیرد و شونده ازآن است[12](190b1-4).

در تغییرات عرضی، موضوع حرکت واضح است و آن جوهری است که از حالتی به حالت متضاد درمی‌آید. مثلاً جسم فلزی که در اول صبح سرد است در اثر تابش آفتاب داغ می‌شود. و یا انسان بیمار تندرست می‌شود. در مقابل تغییر در جوهر را داریم که جوهری فساد می‌یابد و جوهری دیگر متکوّن می‌شود. همان‌طور که ارسطو بیان کرد اگر چه به ظاهر در این مورد پیدایش، مطلق و بسیط به نظر می‌رسد، اما اینجا نیز همان مبادی تغییر باید حضور داشته باشند وگرنه تغییر ناممکن و غیر قابل توضیح است. اما به ظاهر در کون و فساد چیزی باقی نیست آنچه اتفاق افتاده آن است که جوهری از میان رفته است و جوهری پدید آمده. اما به عقیده ارسطو بین این دو رابطه‌ای اساسی وجود دارد به این معنی که از جوهر اول جوهر دوم پدید آمده است. اگر چنین است موضوع تغییر چیست؟ این موضوع، جوهر اول نیست چرا که اگر جوهر اول باقی بماند و موضوع تغییر باشد دیگر کون و فساد نخواهد بود بلکه حرکت عرضی است. در ثانی هر صورتی با صورت دیگر در تقابل است و معنی نمی‌دهد که صورتی موضوع صورت دیگر باشد. اعراض هم که بنا به تعریف نمی‌توانند موضوع باشند. در اینجاست که سخن از ماده یا موضوع کون و فساد مطرح می‌شود که همان ماده اولی است. البته ممکن است گفته شود که نیازی به ماده اولی نیست چرا که هر جوهری در مرتبه پایین‌تر می‌تواند موضوع قرار گیرد برای جوهر در مرتبه بالاتر مثلاً وقتی که یک تنه درخت تبدیل به میز و تخت و غیره می‌شود، آنچه که می‌تواند به عنوان ماده عمل کند چوب است که ابتداء به صورت تنه درخت بوده و سپس به صورت وسایل چوبین درآمده. اما اولاً در مواردی مانند تبدیل نطفه و بذر به حیوان و گیاه معلوم نیست ماده مشترک چیست، ثانیاً حتی مثال فوق نیز کاملاً گویا نیست. زیرا چوب به نحو مطلق، ماده مشترک نیست، بلکه یک قطعه از چوب بود که تبدیل به وسائل چوبی شد و روشن است که آن قطعه از چوب دیگر باقی نیست. حتی اگر به نحوی بپذیریم که یک شیء مشخص باقی مانده است در این‌صورت با این اشکال روبرو می‌شویم که تفاوتی بین کون و فساد و حرکت عرضی وجود ندارد. ثالثاً حتی با فرض قبول این مطلب اشکال دوباره پیش می‌آید. زیرا در مرحله قبل‌تر چوب نیز، از چیزی شده است و اگر همینطور پیش برویم به چیزهایی می‌رسیم که ارسطو آنها را عناصر اولیه می‌داند که خود آنها از چیزی نشده‌اند (یعنی از چیز دیگری که مقدم بر آن عنصر باشد پدید نیامده‌اند) و به یک معنی بسیط‌اند. اما ارسطو معتقد است که این عناصر به یکدیگر تبدیل می‌شوند.

بنابراین عناصر نه از چیزی غیر مادی و نه از جسمی غیر از عنصر پدید می‌آیند و تنها ممکن است که از همدیگر پدید آیند (On the Heavens 305a31-33).

در این‌صورت در تبدّل عناصر نیز نیازمند ماده‌ایم و چون جسمی مقدم بر عناصر وجود ندارد نمی‌توان گفت که جسمی ماده آنهاست. بنابراین در این مورد به وضوح نیازمند فرض ماده اولی هستم.

علیرغم استدلال‌های یاد شده، بسیاری، وجود ماده اولی را در نظام فلسفی ارسطو منکر شده‌اند. پیش از ورود به مباحثاتی که در این زمینه مطرح شده است، توجه به این نکته ضروری به نظر می‌رسد که ارسطو پرسشی بدین نحو که مثلاً «آیا ماده اولی وجود دارد؟» طرح نکرده است. واضح است که اگر چنین بود اختلافی پیش نمی‌آمد. به همین خاطر صرف رجوع به ظاهر کلام ارسطو، این مسئله را حل نمی‌کنند. از این رو، دو طرف نزاع به متون مختلفی از او ارجاع می‌دهد و گروه دیگر با در تقدیر گرفتن برخی قیود و شرایط سعی می‌کنند آن متن را با دیدگاه خود تطبیق دهند. کینگ در این رابطه معتقد است که نمی‌بایست در خصوص یک نظریه خاص در نظام فلسفی ارسطو، بدون توجه به کل نظام فلسفی او و در نظر گرفتن این نکته که آیا چنین نظریه‌ای با این نظام فلسفی سازگار است یا نه، صرفاً به شواهد متنی اعتماد کرد. خصوصاً آنکه گاهی نظریه‌ای که خود مورد سؤال است، خود می‌تواند عامل مهمی در تعیین معنای همان متنی باشد که در تأیید همین نظریه به کار می‌رود. در چنین حالتی امکان اندکی وجود خواهد داشت که صرفاً با توسل به شواهد متنی، یک پیش فرض نادرست، اصلاح شود. بلکه می‌تواند منجر به یک دفاع نادرست شود و حتی منجر به این شود که کل متن و یا نظام فلسفی از مسیر خود خارج شود. از جمله این موارد بحث از ماده اولی، چنین سرنوشتی داشته است (King, 1956: 388). سلمزن که از طرفداران ماده اولی است نیز معتقد است که ارسطو دقت و قاعده خاصی در استفاده از اصطلاحات (در خصوص ماده و ماده اولی) نداشته است، بنابراین این مفهوم (ماده اولی) دائماً نیازمند بررسی‌های مجدد است زیرا ارسطو در کاربرد اصطلاحات متأسفانه نامنسجم عمل کرده است (Solmsen, 1958: 243). در عین حال موافقان و مخالفان، هر دو نوع بحث را طرح می‌کنند یعنی هم تحلیل متون را انجام می‌دهند و هم بحث استدلالی مطرح می‌کنند.

کینگ در مقاله خود سعی می‌کنند نشان دهد متونی که از آنها ماده اولی برداشت می‌شود، چنین دلالتی ندارند. استدلال‌های او البته با پاسخهایی از سوی مخالفان مواجه شد. چارلتون نیز به بررسی این متون پرداخته است و سعی کرده، نشان دهد که آنها دلالت بر هیولای اولی ندارند.[iv] همچنین کینگ و چارلتون تلاش کردند نشان دهند به چه دلیل ماده اولی به عنوان آموزه‌ای قطعی در فلسفه ارسطو تلقی شد. کینگ علت باور رایج در انتساب ماده اولی به ارسطو را این می‌داند که از قضاء و متأسفانه پس از ارسطو بهترین و بلکه تقریبا انحصاراً، شارحان و فیلسوفان ارسطویی نوافلاطونی بودند. برای مثال سیمپلیکیوس تلاش زیادی انجام داد که اثبات کند دو نظامِ فلسفة ارسطو و افلاطون دو صورتبندی مفهومی متفاوت از یک فلسفه هستند. کاری که تنها منجر به ارائه تصویری تحریف شده از آن دو شد. در چنین فضایی به راحتی امکان داشت که مادة ارسطویی و افلاطونی یکی انگاشته شوند. تأییدات متنی کمتر مورد نیاز بود، اگرچه این امکان وجود داشت (که تأییدات متنی ارائه شود)(Ibid, 388-389). چارلتون نیز معتقد است تصور ماده اولی از رساله تیمائوس افلاطون آغاز شده است. سپس زمانی که ارسطو مفهوم علت مادی را بیان کرد توضیح و گفتار افلاطون از ماده در تیمائوس به عنوان توصیف آن تلقی شد. البته ارسطو خود تا حدی مسئول این مسئله بود، زیرا گفته بود که افلاطون در تیمائوس موضوع[13]را معرفی کرده است. اما متفکرین بعدی از سخن دیگر او که افلاطون به عمق مسئله نرسیده است (Phy. 191b35-6) و اینکه تیمائوس مبهم است (De Gen. et Cor. 329a13-14) غفلت کردند و می‌بینیم که بلافاصله مسلم فرض شد که ماده ارسطویی و قابل تیمائوس یک چیز هستند. به عقیده چارلتون اولین ظهور واقعی ماده اولی ظاهراً نزد رواقیون بود؛ و ماده به عنوان ترکیبی از اندیشه افلاطون و ارسطو در آنچه که فلسفه ترکیبی[14] قرن اول پیش از میلاد و قرون اولیه میلادی خوانده می‌شود، تثبیت شد. به عقیده چارلتون چیز دیگری نیز در تحکیم ماده اولی، یعنی پذیرش آن در الهیات مسیحی نقش داشت که بازگشت آن احتمالاً به یهودیان یونانی مآب[15] پیش از مسیحیت است. اینها مطلب سروده اول سِفر پیدایش[16] که می‌گفت «زمین نامرئی و بی‌شکل» همراه با آسمان آفریده شد، را با ماده تیمائوس تطبیق دادند. آباء مسیحی این تطبیق را با اشتیاق پذیرفتند. آگوستین نیز بدون هیچ سؤالی آن‌را اخذ می‌کنند. بنابراین در قرون اولیه میلادی همه به ماده اولی باور داشتند. ماده اولی در افلاطون، ارسطو، رواقیون[17] و حتی در جملات آغازین کتاب مقدس وجود داشت[v].

اما کسانی که ماده اولی را نفی می‌کنند می‌بایست توضیح دهند که کون و فساد خصوصاً تبدّل عناصر به یکدیگر چگونه ممکن است.[vi] برخی معتقدند قول به ماده اولی در مواجهه با این مسئله طرح شده است که: اولاً در هر نوع تغییری از جمله کون و فساد باید چیزی باقی بماند. ثانیاً در حالی که در تغییر عرضی آنچه باقی می‌ماند روشن است و در تکون مصنوعات تا حدودی می‌توان پذیرفت که چیزی باقی می‌ماند اما هنگامی که به تکونات طبیعی می‌رسیم با مشکل بزرگی مواجه می‌شویم[vii] زیرا مثلاً ماده انسان (آنچه انسان از آن تشکیل یافته) گوشت و استخوان است، اما انسان از گوشت و استخوان نشده (پدید نیامده) است، بلکه از نطفه است و در این موارد معلوم نیست که چه چیزی باقی است. لذا این مشکل را عده‌ای با فرض «ماده اولی» حل کرده‌اند. در حالی که به عقیده مخالفان ماده اولی پذیرفتن اینکه چیزی باقی می‌ماند به معنی نفی کون و فساد است. به عقیده آنها نیازی به فرض ماده اولی نیست تا با این نتیجه غیر قابل قبول مواجه شویم، چرا که اساساً لازم نیست قائل شویم چیزی باقی می‌ماند. ارسطو نگفته است که باید چیزی باقی بماند، بلکه فقط می‌گوید چیزی موضوع قرار می‌گیرد (Charlton, 1970: 76-77).[viii]

البته این ایراد که با فرض امر باقی کون و فساد منتفی خواهد شد خود محل بحث است. چرا که اگر ماده اولی امری متعیّن بود اشکال موجه بود اما سخن آن است که بنا به فرض نحوه وجود ماده اولی متفاوت است و امری بالقوه و نامتعیّن است و تقوم آن، به صورت است. به همین ترتیب بقای آن نیز به نحو دیگری است. ممکن است گفته شود این تصویر مبهم و یا متناقض است. در این‌صورت اشکال بر سر خود ماده اولی است، نه نقشی که در کون و فساد دارد.

اما مهم‌ترین مسئله در این دیدگاه، تفسیری است که از موضوع[18] شده است و مطابق آن موضوع لزوماً آن چیزی نیست که باقی است، بلکه می‌تواند صرفاً چیزی باشد که تغییر از آن آغاز شده اگرچه دیگر باقی نیست. به این ترتیب موضوع به دو صورت می‌تواند تصور شود هم به عنوان ضد و هم به عنوان امر «باقی». در تغییر عرضی، موضوع جوهری است که باقی می‌ماند اما در کون و فساد، موضوع جوهری است که مقابل است و باقی می‌ماند. «مطابق برداشت اولیه از تغییر موضوع چیزی است که باقی می‌ماند اما در بررسی دقیق‌تر از مورد کون و فساد درمیابیم که در تحلیل ارسطو تنها ضروری است که موضوع به عنوان چیزی که کون از آن آغاز می‌شود در نظر گرفته شود»(Caraway, 2008: 101-102).

اما ارسطو به صراحت می‌گوید: «هر شونده‌ای هموارهمرکب[19] است» (190b11). به همین سبب چارلتون مورد اعتراض بستک قرار گرفته که ارسطو تنها بر این اساس می‌تواند بگوید هر چه پدید می‌آید مرکب است که ما بتوانیم آن‌را به دو عنصر تفکیک کنیم: یکی مؤلفه‌ای که باقی می‌ماند و دیگری مؤلفه‌ای که حاصل می‌شود (Bostock, 1982: 189).

اما می‌توان مرکب را نیز به نحو دیگری معنی کرد. به عقیده جونز مرکب بودن یعنی از چیزی پدید آمدن و نه بیشتر. آنچه می‌شود، چون از چیزی می‌شود، مرکب است.[ix] او در مقاله خود از کلیت دیدگاه کینگ و چارلتون دفاع می‌کنند و دیدگاه چارلتون را بسط می‌دهد و تکمیل می‌نماید. او تلاش می‌کنند نشان دهد که چگونه تغییر، مبدء و موضوع دارد اما چیزی در فرایند تغییر باقی می‌ماند و از این طریق نشان دهد که حتی ابهامات و ایراداتی که چارلتون در این مسئله مدعی بود، موجه نیست و ارسطو کاملاً منسجم سخن گفته است (Jones, 1974: 476). چارلتون معتقد بود که تقسیم ماده-صورت ابتدائاً تمایزی است بین جزء تشکیل دهنده[20] وشیء تشکیل یافته[21] و سپس ادامه می‌دهد که «در واقع مصنوعاتی مانند مجسمه هستند که از آنچه به طور طبیعی می‌توان گفت پدید آمده‌اند، ساخته شده و تشکیل شده‌اند»(Charlton, 1970:73). اما در خصوص جواهر طبیعی همان‌طور که پیشتر گفته شد به نظر چارلتون با مشکلی جدی مواجهیم. گوشت و استخوان [که حیوان از آنها تشکیل یافته] تبدیل به سگ نمی‌شوند و تحت هیچ توصیفی مبدء و موضوع[22] حرکت به سوی سگ نیستند، بلکه در عوض مقصد[23] هستند (Ibid, 76-77). اما جونز معتقد است که «ماده صرفاً یک مفهوم فرمال[24] است و نیز اینکه یک مقوله فلسفی است که به عنوان ابزاری برای ترسیم شبکه مفهومی گفتار خود درباره تغییر بکار برده می‌شود». ماده آن شیء خاصی[25] است که با آن فرایند پدید آمدن آغاز می‌شود (مثلاً یک قطعه از یک ماده یا یک جوهر فردی مانند بذر یا جنین)، و از آن محصول پدید می‌آید. در اینجا «از» می‌بایست صرفاً به معنی زمانی فهمیده شود (Ibid, 476).

ارسطو می‌گوید تغییر را در دو ساختار زبانی می‌توان صورتبندی کرد: 1- الف ب می‌شود. 2- از الف ب می‌شود. ساختار دوم را تنها در جایی می‌توان بکار برد که آنچه که چیز دیگر از آن می‌شود در جریان تغییر باقی نماند. مثلاً از بی هنر هنرمند پدید می‌آید، یا از انسان بی هنر انسان هنرمند پدید می‌آید. اما نمی‌توان گفت از انسان هنرمند پدید می‌آید. در عین حال ارسطو یک استثناء ذکر می‌کنند و می‌گوید:

گاهی ما درباره چیزی که باقی می‌ماند به همین شکل سخن می‌گوییم. می‌گوییم از برنز مجسمه پدید می‌آید (190a24-27).

اما به نظر جونز برنز اگر به عنوان اسم جنس تلقی شود، موضوع حرکت نیست. چرا که مثلاً از «چوب» نمی‌توان گفت چیزی درست می‌شود، بلکه اگر هم این تعبیر به کار برده شود منظور قطعه‌ای از جنس چوب است و کاربرد درست، آن است که این‌گونه اسم‌ها را با قیدهایی که آنها را تعین می‌بخشند به کار بریم.[x] اما قطعه برنز نیز در طی تغییر باقی می‌ماند چرا که در فرایند تکون، دیگر اثری از آن نیست «چرا که زمانی که مجسمه ساخته شده است، قطعه برنزی که از آن شروع کردیم اکنون مجسمه شده است». درست است که هر دو از برنز هستند اما دو قطعه متفاوت از برنزند. بنابراین قطعة بی‌شکل برنز که مجسمه ساز آن را شکل می‌دهد نمی‌تواند در فرایند تغییر باقی بماند. در واقع یک قطعه از برنز از آن جهت که در مقابل قطعه‌های دیگر است و مورد استفاده ما قرار گرفت، وقتی که تبدیل به مجسمه شد اگر کسی بپرسد که آن قطعه کجاست نمی‌توان به سادگی مجسمه را نشان داد و گفت این است، بلکه باید توضیح داد که آن قطعه مصرف شده است و البته نابود نشده است (Ibid, 486-487). اما اینکه می‌گوییم از برنز مجسمه پدید می‌آید به عقیده جونز ناشی از آن است که فقدان صورت مجسمه در قطعه برنز فاقد نام مناسبی است و چون نام خاصی برای این حالت بی‌شکلی نداریم نام موضوع را بر آن می‌گذاریم و به همین خاطر می‌گوییم از برنز مجسمه می‌شود، وگرنه در اینجا نیز تنها به این دلیل که فقدان وجود دارد ما می‌توانیم از ساختار «از» استفاده کنیم و در واقع از فقدان است که مصنوع پدید می‌آید (Ibid, 491). به این ترتیب جونز سعی می‌کنند هم توضیح دهد که چگونه کون و فساد به امر باقی نیاز ندارد و هم اشکالات چارلتون بی‌مورد است. «این تحلیل این است که ماده یک امر مفرد از پیش موجود است که تبدیل به چیزی می‌شود و شیء از آن پدید می‌آید نه به این معنی که از آن تشکیل یافته باشد یا از یک نوع ماده‌ای تشکیل یافته باشد، بلکه «از» صرفاً معنای زمانی دارد»(Ibid, 493). روشن است با این توضیح از شدنِ چیزی از چیزی، اشکالی که در خصوص عناصر مطرح بود و لازم می‌آورد که هیولای اولی را فرض کنیم، منحل خواهد بود. نکته اساسی در این بحث به تفسیری برمی‌گردد که درباره «از» ارائه می‌دهیم. جونز آن را صرفاً بیانگر تقدم و تأخر زمانی می‌داند. همان‌طور که در ادامه بحث خواهد شد، به نظر می‌رسد نقطه ضعف اساسی نظر جونز در همین نکته است.

اما گیل مسئله ماده و موضوعِ تغییر را به صورت دیگری طرح می‌کنند. به عقیده او ارسطو از یک طرف قائل است جواهر، موجودِ نخستین و مستقل هستند یعنی به عکس اعراض که هویت آنها وابسته به چیز دیگری است، جواهر چیزهای مستقلی هستند و به تعبیر گیل دارای وحدت عمودی[26] هستند. یعنی قابل ارجاع و انحلال به اجزاء مقدم بر خود، نیستند. ازطرف دیگر مسئله تغییر نیازمند نوع دیگری از وحدت است که او آن را وحدت افقی[27] می‌نامد. برای آنکه جریان تغییر، پیدایش و نابودی محض نباشد، نیازمند وحدتی بین امر سابق و امر لاحق هستیم یعنی آنچه که ماده آن را برآورده می‌کنند. به عقیده او این دو وحدت ما را به یک پارادوکس می‌رساند.

یک لحظه فرض کنیم آنچه نتیجه یک کون است وحدت در تعریف[28] دارد. محذور چنین است: چگونه شرط وحدت امر مستمر[29] در طی زمان با شرط وحدت کل مرکب در یک زمان سازگار است؟... اگر ماده باقی می‌ماند...، و بدین ترتیب وحدت افقی را فراهم می‌کنند، پس ماهیتی متمایز از ماهیت صورت که حضور موقت آن به مرکب هویت خاصش را داده است، دارد. اما در این صورت مرکب وحدت عمودی خود را فاقد است»(Gill, 1989: 6). گیل برخلاف چارلتون و جونز معتقد است که نمی‌توان امر مستمر را که در جریان تغییر باقی می‌ماند نفی کرد[xi] بلکه «ماده‌ای که از آن مرکب پدید آمده، در مرکب باقی است» (Ibid, 109).

به عقیده او ارسطو مسئله را این‌گونه حل می‌کنند که ماده در شیء حاصل آمده به نحو بالقوه حضور دارد و بالفعل نیست. معنای حضور بالقوه ماده آن است که ویژگی‌های ذاتی آن (در کنار برخی ویژگی‌های عرضی آن) باقی می‌ماند، تا آنچه که در مرتبه بالاتر پدید می‌آید را توصیف کند.[xii] از آنجا که این ویژگی‌ها برای آنچه در مرتبه بالاتر پدید می‌آید عرضی است، مرکب می‌تواند وحدت عمودی خود را داشته باشد و فقط بر اساس صورت تعریف پذیر باشد. اما این ویژگی‌ها اگرچه برای جوهر عرضی هستند اما به نحو پیوسته وحدت عمودی آن را تهدید می‌کنند چرا که برخلاف ویژگی‌های دیگر، ویژگی‌های مادی می‌توانند ماهیت ذاتی یک جسم ساده را تعین بخشد. ویژگی‌های ذاتی عناصر (گرم، سرد، مرطوب و خشک) ویژگی‌های عرضی اما بالفعل یک جسم بالاتر هستند. و چون آن ویژگی‌های ذاتی عناصرند این عناصر به آسانی می‌توانند دوباره به عنوان چیزهای بالفعل مستقل پدید آیند و به همین دلیل وحدت عمودی جواهر اگرچه واقعی است اما به سادگی از بین می‌رود (Ibid, 241). گیل البته قائل به ماده اولی نیست، بلکه پایین هرم هستی آنچه را که به عنوان ماده محض قبول دارد ماده بی‌تعیّن نیست، بلکه عناصر اربعه هستند. اما تبدّل عناصر به یکدیگر که مورد تصریح ارسطوست چگونه با این فرض قابل توضیح است؟ در واقع در این جاست که به طور جدی نیازمند ماده اولی هستیم. اما به نظر گیل ارسطو دقیقاً در همین جا [رساله درباره کون و فساد] که به تفصیل نحوه تبدّل عناصر را بحث می‌کنند، در خصوص نقش ماده اولی ساکت است. ارسطو می‌گوید هر عنصری دو ویژگی دارد که آن عنصر را تعیّن می‌دهد. خاک سرد- خشک، آب سرد- مرطوب، هوا گرم- مرطوب، و آتش گرم- خشک است. این ویژگی‌های متضاد صرفاً ویژگی‌های عرضی عناصرنیستند بلکه وجه ممیزه آنها هستند (Ibid, 67-69). اگر چه اتصال این چهار ویژگی به انحاء مختلف منطقاً متصور است اما فقط برخی حالات ممکن است. مثلاً گرم- سرد و خشک- مرطوب نداریم. در تبدیل عناصر به هم یک ویژگی از یک عنصر می‌رود و ویژگی دیگر که البته این ویژگی درعنصر دوم نیز مشترک است می‌ماند و به جای ویژگی‌ایوسیع‌تر که کنار رفت ویژگی دیگری از عنصر جدید می‌نشیند. به عقیده او لازم نیست که فرض کنیم یک چیزی هست که این ویژگی‌ها بر آن وارد می‌شوند (Ibid, 76-77). منظور ارسطو از ماده و صورت در تبدل عناصر همین است. مؤلفه‌ای که می‌ماند ماده و مؤلفه‌ای که جایگزین می‌شود صورت است (Ibid, 82).[xiii]

گیل دیدگاه خود را با استناد به متون ارسطو به تفصیل مورد بحث قرار داده است. فارغ از آنکه موفقیت او را تا چه اندازه بتوان ارزیابی کرد دو نکته مهم در این رابطه وجود دارد که گیل به آن توجه کرده است. اول صورتبندی مسئله است. گیل مسئله تغییر و ماده را در سطحی وسیع‌تر و در ارتباط با جوهر که از بنیادهای فلسفه ارسطوست طرح کرده و با جعل دو اصطلاح وحدت عمودی و افقی آن‌را بیان می‌دارد. این مسئله مورد توجه ارسطو بوده است اما ارسطو به بیان دیگری آن‌را طرح می‌کنند. اگر بخواهیم این مسئله را آنچنان‌که ارسطو در نظر دارد بیان کنیم و از اصطلاحات او استفاده کنیم، صورتبندی مسئله چنین است: چگونه می‌توان هم قائل به تغییر بود (در مقابل صرف پدید آمدن و نابود شدن) و هم قائل به کون و فساد. تمام تلاش ارسطو این است که از یک طرف نشان دهد کون و فساد واقعاً وجود دارد و نمی‌توان آن‌را تغییر عرضی دانست و از طرفی کون و فساد نیز داخل مفهوم تغییر جا می‌گیرد و این پارادوکسی است که ارسطو در حل آن می‌کوشد. گیل همین سخن ارسطو را با دو اصطلاح وحدت افقی و عمودی بیان کرده است.[xiv]

وقتی که مسئله به همین صورت مورد توجه قرار گیرد شاید بهتر بتوان درک کرد که چرا بر سر مسائل مربوط به این بحث تا این حد اختلاف نظر وجود دارد به نحوی که مثلاً پس از بحث‌های مفصل و دقت‌ها موشکافانه در خصوص ماده اولی در کلیه متون ارسطو، طرفین نزاع همچنان بر ادعای خود اصرار می‌ورزند.[xv] علت این امر آن است که ابتداءً با یک تناقض و یا به عبارت بهتر پارادوکس مواجهیم و آن کون و فساد است. پارمنیدس آن‌را تناقض می‌دانست و ارسطو یک پارادکس یا مسئله دشوار[xvi] می‌داند که باید آن‌را پاسخ داد. چون تغییر است باید چیزی باقی باشد و چون کون و فساد است نباید چیزی باقی باشد. پس ارسطو باید توضیح دهد که چگونه ممکن است چیزی هم باقی باشد و هم نباشد. و درعین حال تناقض رخ ندهد. به نظر می‌رسد علت منازعات طولانی همین است. ما با یک مسئله عادی سرو کار نداریم با یک امر حداقل تناقض نما مواجهیم. چون ارسطو هر دو طرف مسئله را مد نظر داشته است و از طرفی در برخی متون تنها به یک طرف پرداخته یا آن را برجسته نموده است، در مجموع متون او امکان تفسیرهای متفاوت و بعضاً متضاد را فراهم کرده است. بدین ترتیب مشاهده می‌شود برخی به جنبه پیوستگی تغییر تأکید می‌کنند و اینکه حتماً باید چیزی باقی باشد و برخی بر اینکه پیدایش جوهری جدید یعنی اینکه چیزی که بود، اکنون نیست. و این نکته دومی است که گیل به آن توجه کرده است. وی علیرغم آنکه کلیت دیدگاه چارلتون را در نفی ماده اولی پذیرفته اما متوجه شده است این پیوستگی جوهر قبلی با بعدی را نمی‌توان صرفاً آنچنان‌که مثلاً جونز تفسیر می‌کرد توضیح داد و به این اکتفاء کرد، و مانند چارلتون و جونز گفت یعنی این «از» آن است. در واقع اگر توضیح داده نشود که دقیقاً «از» چه معنایی را می‌رساند این تبیین نخواهد بود و صرف بیان مشاهده است. جونز با مثال‌هایی تلاش کرد نشان دهد که منظور چیست، اما نتیجه‌ای که خود حاصل کرد آن بود که «از» صرف معنای تقدم و تأخر زمانی را می‌رساند که دیدگاه عجیبی به نظر می‌آید، چرا که صرف رابطه زمانی بین دو چیز ارتباطی را توضیح نمی‌دهد.[xvii] گیل با قائل شدن به اینکه ویژگی‌های ذاتی ماده را جوهر جدید به ارث می‌برد، سعی در توضیح این رابطه دارد. او به این ترتیب می‌خواهد از طرفی قائل به حضور چیزی مستقل در جوهر جدید نباشد و از طرفی رابطه را از بین نبرد. دیدگاه او از یک جهت معقول‌تر به نظر می‌آید زیرا مثلاً صندلی‌ای که از چوب شده است، با صندلی‌ای که از فلز شده است به لحاظ صورت یکی هستند، در عین حال برخی ویژگی‌ها در آنها وجود دارد که نمی‌توان ناشی از صورت آنها باشد. مثلاً یکی قابل سوختن است و دیگری چکش خوار و این هر دو به جهت ماده‌ای است که از آن پدید آمده‌اند. مطابق دیدگاه چارلتون و جونز آنچه هست همین صورت جدید است که از چیز دیگری پدید آمده، اما معلوم نیست که چگونه می‌بایست این‌گونه ویژگی‌ها را که ناشی از ماده‌ای است که شیء از آن پدید آمده براساس دیدگاه آنها توضیح داد.

اما به نظر می‌رسد دیدگاه گیل نیز توضیح نمی‌دهد که ماده چگونه با جوهر جدید ارتباط دارد. اینکه برخی از ویژگی‌های ماده پیشین در جوهر کنونی وجود دارد، فرع بر تبیین ارتباطی است که بین آنها وجود دارد خود این مسئله، یعنی وجود ویژگی‌های مشترک، ارتباط بین آن دو نیست بلکه نشان دهنده ارتباط بین آن دو است و معلول آن.[xviii]

ماده به عنوان قوه

به نظر می‌رسد فهم تصور ارسطویی از ماده با توجه به مفهوم دیگری که ارسطو طرح می‌کنند ممکن باشد یعنی «قوه». ارسطو در کنار تمایز ماده- صورت از تمایز قوه- فعل سخن گفته است. در پایان فصل هشتم کتاب اول طبیعیات پس از آنکه حرکت و تغییر را بر اساس اضداد و موضوع تبیین می‌کنند، ارسطو چنین می‌گوید: این یک راه است، راه دیگر آن است که می‌توان آنها را بر حسب قوه و فعل بیان کرد (191b27-29).

ماده معادل با قوه است و در واقع تصور ارسطو از ماده به صورت قوه قابل توضیح است. وقتی به این مسئله توجه کنیم یعنی رابطه ماده و صورت را به صورت قوه و فعل در نظر آوریم، آنچه ارسطو می‌گوید وضوح می‌یابد و چنانچه به قوه توجه نکنیم، نمی‌توانیم آنچه را که ارسطو می‌گوید درک کنیم و با مشکلات متعدد در توضیح متون او و نیز مسائل مطروحه مواجه می‌شویم. همان‌طور که گفته شد ارسطو دو نوع تغییر را از هم متمایز می‌کنند تغییر عرضی و کون و فساد. اگر چه به یک معنی مورد دوم پیدایش مطلق است اما به معنی دیگر چنین نیست و یک چارچوب کلی برای هر نوع تغییر می‌توان ارائه داد: جریان تغییر می‌بایست به صورت فرایند «ازچیزی» یعنی ماده تغییر «به چیزی» یعنی آنچه حاصل می‌شود، فهمیده شود. و این ساختار در یک معنای کلی شامل کون و فساد نیز می‌باشد.

ارسطو برای کون و فساد مثال مشهوری دارد: مجسمه از برنز ساخته می‌شود. بررسی این مثال به فهم آنچه ارسطو می‌گوید تا حدی کمک می‌کنند در عین حال این مثال از جهتی گمراه کننده است و می‌تواند ما را از منظور ارسطو دور کند. برنز ماده‌ای است که جریان تکون مجسمه از آن آغاز می‌شود و با پدید آمدن مجسمه، این جریان پایان یافته و نتیجه حاصل شده است. این مثال نشان می‌دهد که چگونه «یک چیز» از ماده‌ای پدید می‌آید. ارسطو در مابعدالطبیعه ماده را این‌گونه تعریف می‌کنند: «ماده آن را می‌گویم که بالفعل[30] این چیز[31] نیست، بلکه بالقوه[32] این چیز است»(1042a27-28).

اما قطعه برنز که در اینجا ماده است بالفعل چیزی است. پس چگونه می‌تواند ماده باشد؟ این درست است که این چیز می‌تواند تبدیل به چیز دیگری شود اما این بدین معنی نیست که اکنون چیز بالفعلی نیست بلکه این شیء بالفعل ویژگی‌های متفاوتی دارد و از جمله آن که می‌تواند تبدیل به چیز دیگری شود. اما قطعه برنز اگر به نحو مستقل در نظر گرفته شود دیگر ماده نیست. ارسطو می‌گوید: «ماده چیزی است در نسبت با چیزی[33]؛ بنابراین برای صورت‌های مختلف ماده متفاوت وجود دارد»(194b9).[34]

ماده اساساً مفهومی اضافی و نسبی است و ماده به نحو مستقل بی معنی است. نمی‌توان سخن از ماده به میان آورد بدون آنکه بگوییم ماده چه چیزی است. قطعه برنز، سنگ، آجر و... چناچه به عنوان امور مستقل بحساب آیند ماده نیستند بلکه جوهری بالفعلند. تنها زمانی که آنها را در نسبت با پیدایش مجسمه و خانه در نظر بگیریم ماده‌اند. ماده هویتاً و ذاتاً در نسبت با چیزی است که ماده، مادة آن است.[xix]این نشان می‌دهد که به سادگی نمی‌توان مواد فیزیکی که پیش روی ماست را به عنوان ماده آنطور که ارسطو در نظر دارد معرفی کرد. از این رو مثال‌هایی مانند برنز ممکن است ما را به اشتباه بیاندازند.

پلیتیس این مسئله را به نحو دیگری طرح کرده است. او می‌گوید ماده در بیان متعارف ارسطو «چیزی است که از آن چیزی پدید می‌آید» سپس وی این سؤال را مطرح می‌کنند که آیا این توصیف برای اینکه یک ماده خاص آنچه که هست باشد، ذاتی است یا عرضی؟ مثلاً برنزی که ماده مجسمه است آیا این وصف ذاتی آن است یا عرضی؟ در مثال قطعه برنز می‌بینیم که این وصف ذاتی برای ماده نیست چرا که برای آنکه این برنز، برنز باشد، لازم نیست چیزی باشد که بتواند تبدیل به مجسمه شود. برنز بودن این شیء ناشی از آن است که از یک ماده خاصی به نحو خاصی تشکیل شده است، البته این شیء ویژگی‌ای دارد که می‌تواند به صورت مجسمه درآید اما این جزئی از ذات آن نیست. به عقیده پلیتیس، ارسطو در مقابل اصرار دارد که آنچه در وصف ماده گفته شد وصفی ذاتی برای ماده است. از همین رو باید گفت آنگونه مثال‌ها نامناسبند. اما چرا ارسطو این‌گونه فکر می‌کنند؟ یعنی چرا می‌اندیشد که ماده بودن یعنی چیزی که از آن چیز دیگری پدید می‌آید؟ و چرا نباید همین موادی که اشیاء به طور معمول از آن پدید می‌آیند را ماده دانست مثلاً همان برنز را؟ علت این امر آن است که در این‌صورت چیزی به نام کون و فساد وجود نخواهد داشت اگر ماده یک امرِ مستقل باشد که البته به سبب داشتن یک ویژگی بتواند تبدیل به چیز دیگری شود در این‌صورت آنچه خواهیم داشت تغییر عرضی است؛ در واقع در تغییر عرضی، مثلاً جایی که انسان بی هنر هنرمند می‌شود، مسئله به همین صورت است. یک موضوع خاص مثلاً قطعه‌ای از برنز از وضعیت داشتن یک حالت (بی‌شکل بودن) به وضعیت داشتن حالتی دیگر (صورت مجسمه داشتن) تغییر یافته است. اما ارسطو معتقد است که تفاوتی بنیادین بین تغییر عرضی و کون و فساد وجود دارد و تفاوت اینها ظاهری و جزئی نیست. بنابراین ماده تنها به عنوان جزئی از جریان تکون قابل فهم است و ماده به نحو مستقل بی‌معنی است.[xx]

پرسشی که پلیتیس طرح کرد که «آیا توصیف ماده ذاتی آن است یا عرضی ؟» در ارسطو به این صورت نیامده است اما ارسطو این مسئله را به نحو دیگری بیان کرده است: یکی آنکه ارسطو تأکید دارد ماده امر نسبی است. علاوه بر فقره‌ای که از طبیعیات نقل شد (194b9)، در مابعدالطبیعه نیز می‌گوید: «ماده به حسب خود ناشناختنی است».[35] اما مطلب دیگری نیز ارسطو طرح کرده که همین دلالت را دارد. او تأکید دارد که ماده جوهر است. «پس روشن است که ماده نیز جوهر است»(1042a32)،[xxi] اما جوهرِ بالقوه است (1042b10). پس ماده بودن (در کون و فساد) یک امر عرضی برای موضوع نیست چون در غیر این صورت یعنی اگر موضوع امر مستقلی باشد که به حسب یک وصف عرضی ماده تلقی شود، آنچه حقیقتاً ماده است عرض است و نه جوهر. وقتی ارسطو تأکید دارد ماده جوهر است یعنی ماده بودن عین ذات چیزی است که در جریان کون مبدل به امر دیگری می‌شود.

ارسطو در طبیعیات نیز جمله‌ای دارد که به این مطلب تصریح شده است:

موضوع عدداً واحد است و به حسب صورت[36] دوتاست... و آنچه می‌شود از آن [از موضوع] بالعرض نمی‌شود.[37](190b23-27)

پس این‌چنین نیست که آنچه می‌شود، «اتفاقاً» از موضوع بشود، به این معنی که چون موضوع «اتفاقاً» وصف X را دارد از موضوع پدید آمده، بلکه رابطه ذاتی بین موضوع و شیء پدید آمده وجود دارد.

همان‌طور که گفته شد ماده در نسبت با چیز دیگری که صورت آن است هویت می‌آبد در اینجاست که ارسطو قوه را به میان آورده و بر اساس تمایز قوه و فعل رابطه ماده و صورت را توضیح می‌دهد. در واقع قوه و فعل تعابیر دیگری هستند که همان رابطه را بیان می‌کنند و در پرتو این مفهوم جدید می‌توان تصوری درست از ماده و صورت داشت. اگر ماده چیزی است که از آن به حسب ذات، چیز دیگری «می‌تواند» پدید آید پس ماده بودن یعنی توان و قوه چیزی شدن. بر اساس آنچه که گفته شد این جا نیز باید تذکر داد که وقتی او می‌گوید یک ماده خاص بالقوه یک شیء خاص است، مثلاً هسته خرما بالقوه درخت خرماست، نمی‌بایست این‌گونه تلقی کرد که این ماده صرفاً دارای توان و قوه پدید آمدن درخت است، به طوری که بتوان بین شیء و آنچه وصف آن شیء است تمایز قائل شد، همان‌طور که مثلاً می‌توان بین هسته خرما و بسیاری از اوصافی که دارد تمایز قائل شد، این تصویر درست نیست، بلکه تعبیر درست از سخن ارسطو آن است که: این ماده خاص بودن دقیقاً یعنی توان و قوه پدید آمدن آن درخت. بر این اساس مواد متفاوت چون توانایی چیزهای مختلفی را دارند از هم متمایز می‌شوند. نکته قابل توجه در اینجا آن است که آنچه مصداق بارز و کامل تحلیل ارسطوست و در واقع تحلیل ارسطو با نگاه عادی نیز بر آن تطبیق می‌کنند جواهر طبیعی هستند اما در جواهر مصنوعی با کمی مشکل مواجهیم. مثلاً برنز را می‌توانیم با هسته خرما مقایسه کنیم. نخستین اشکال آن است که برنز بودن، حداقل در نگاه نخست، دقیقاً مساوی ماده مجسمه یا هر مصنوع دیگری، نیست. همچنین اگر چه به یک معنی حتی برنز نیز توانایی و قوه خاصی دارد و به این جهت ماده خاصی است و متمایز از سایر مواد، اما در آن واحد، اگر مصنوعات را جواهر بدانیم، این ماده می‌تواند مادة جواهر مختلف به حساب آید و این دقیقاً برخلاف جوهر طبیعی است. بذر از آن جهت که بذر خوانده می‌شود، جزئی از جریان و فرایند تکوّن گیاه است. اگر چنانچه بذر یا نطفه و دیگر چیزهایی از این قبیل را در جریان و جزء فرایند تکون ندانیم، دیگر بذر و نطفه و غیره نخواهند بود، بلکه چیز دیگری هستند. همچنین این مواد طبیعی، برخلاف برنز، هر یک قابلیت و قوه چیز خاصی را دارند. مثلاً هسته خرما می‌تواند درخت خرما شود و از نطفه انسان فرزند انسان پدید می‌آید. اگر ماده ارسطویی را به این نحو تصور کنیم یعنی به عنوان نقطه آغاز یک فرایند و جریان و به عبارتی به صورت قوه و توان پدید آمدن چیزی، این نتیجه حاصل می‌شود که ماده یک شیء خاص که آن شیء از آن ماده پدید می‌آید در جریان تکوّن باقی می‌ماند. مثلاً هسته خرما زمانی که نخل باسق پدید آید، دیگر باقی نیست و نطفه در جریان پیدایش فرزند انسان باقی می‌ماند.[xxii] اما این عجیب به نظر می‌رسد، زیرا ماده، موضوع حرکت است و در واقع این (ماده) است که آن (شیء جدید) شده است و این متفاوت است از جایی که ابتدا چیزی است و متعاقب آن چیز دیگری. پس چگونه این مسئله را باید تعبیر کرد یعنی تبدیل شدن ماده به صورت را، به نحوی که از یک طرف معنای کون و فساد حفظ شود و از طرف دیگر صرف تعاقب نباشد؟ شاید این تعبیر گویاتر باشد که بگوییم ماده جذب و منحل در آنچه پدید می‌آید، می‌شود. اما این تعبیر نیز بیمشکل نیست چرا که منحل شدن در چیزی این معنی را می‌رساند که از پیش چیزی وجود دارد که ماده در آن منحل می‌شود و زمانی که چیزی در چیزی منحل شود منافاتی با بقای در آن شیء ندارد و باز منحل جزئی از مادة تشکیل دهنده آن است، مثلاً زمانی که شکر را در آب حل کنیم. این تعبیر نیز تعبیر درستی از رابطه ماده و صورت نمی‌تواند باشد. بلکه همین ماده است که به صورت شیء جدید درمی‌آید، شاید رساترین تعبیر در نظر آوردن رابطه قوه و فعل است. قوه فعلیت می‌یابد و وقتی فعلیت یافت دیگر قوه‌ای باقی نیست. درست است که این فعلیتِ آن قوه است و از آن شده است، اما پدید آمدن فعلیت یعنی اتمام و فنای قوه، نه به معنی نابودی و هیچ شدن، بلکه به معنی فعلیت یافتن است. ماده نیز، صورت شده است و وقتی صورت کامل شد یعنی غایت (که تعبیر دیگری از صورت کامل است) حاصل آمد دیگر ماده‌ای وجود ندارد. اگر سؤال شود آیا اشیاء مکوّن، مرکبند یا نه؟ پاسخ آن است که هم آری و هم نه. بسته به این است که مرکب را چگونه بفهمیم. ارسطو معتقد است که اشیاء مادی و مکوّن از ماده و صورت حاصل شده‌اند.[xxiii] اشیاء مکوّن مرکبند به این معنی که این اشیاء از یک طرف دارای فعلیت و صورت خاصی هستند که این چیز خاص بودن آنها (هویت و ماهیت آنها) به واسطه آن است. از طرف دیگر دارای ماده هستند یعنی از یک موضوع و زمینه‌ای پدید آمده‌اند که امکان پیدایش آنها را فراهم کرده و توضیح می‌دهد که چگونه شیء می‌تواند پدید آید. بعبارتی تکون این شیء بر مبنای ماده و مقدمه‌ای است و به طور ناگهانی و بدون ربط با یک مبدئی پدید نیامده است. اینکه این شیء خاص را که اکنون داریم بر اساس زمینه و مقدمه خاص آن است. به همین نحو در مرتبه دیگر همین شیء می‌تواند مبناء و زمینه پیدایش جوهری دیگر باشد، به نحوی که پیدایش آن جوهر بعدی را بر مبنای این شیء خاص که در نسبت با جوهر بعدی ماده است، بتوان توضیح داد. معنای مادی بودن اشیاء محسوس همین است. بنابراین تعبیر دیگر اینکه می‌گوییم فلان شیء مرکب از ماده و صورت است، آن است آن شیء مادی است، یعنی از یک ماده‌ای شده است، یعنی چیزی است که تکون یافته و فساد می‌پذیرد.

اما چون همان‌طور که گفتیم قوه به فعلیت رسیده و ماده تبدیل به صورت شده است دیگر ماده باقی نیست، به این معنی که جزئی محسوس از شیء را تشکیل دهد[xxiv] و بتوان گفت این شیء از دو مؤلفه شکل گرفته است. به این معنی شیء مکوّن مرکب نیست، اما اگر می‌گوییم مرکب است و از دو جزء تشکیل شده و تقسیم به ماده و صورت می‌شود در همه اینها معنایی که بیان شد را باید بجوییم.

همین سخن را در مورد «بقاء» می‌توان گفت. همان‌طور که دیدیم تأکید ارسطو بر اینکه در این نوع تغییر چیزی باقی می‌ماند ازآنجا ناشی می‌شود که او قائل به دو نوع تغییر است: تغییر عرضی و کون و فساد و اگر در کون و فساد نیز چیزی باقی بماند این تمایز از میان برداشته می‌شود. اما اگر توجه کنیم که آن ماده بود که اکنون این صورت شده است و این صورت فعلیت آن ماده است نه چیز دیگری، می‌توان گفت به یک معنی ماده باقی است، به این معنی که در اینجا انقطاع و انفصالی نیست.[xxv] اما بین این ماده و چیزهای دیگر و یا این صورت و موضوعات دیگر ربطی نیست و انفصال وجود دارد. پس حضور و وجود ماده متوقف نشده است، و به یک معنی ماده حاضر و باقی است. همان‌طور که گفته شد ارسطو نیز این مسئله را این‌گونه تعبیر کرد که در کون و فساد چیزِ «محسوسی» باقی نیست (319b14-17). این گفته ارسطو تصریح دارد که او بقاء را به نحو مطلق نفی نمی‌کنند، بلکه بقاء به معنی محسوس را منکر است و در مقابل می‌خواهد بگوید بقاء در اینجا امری معقول است.

بنابراین وقتی ارسطو می‌گوید که اشیاء مادی از ماده و صورت بوجود می‌آیند منظورش این نیست که این شیء مادی حاصل ترکیب دو چیز است که با هم آمیخته شده‌اند (این فرض اساساً ابطال کون است و هویت هر شیء همان موادی خواهد بود که از آن ترکیب شده است) همچنین این تصور را نیز در نظر ندارد که ماده به صورت جوهری است باقی و صورت مانند عرض برای آن حاصل می‌شود (این فرض نیز ابطال کون است چون آن‌را تبدیل به تغییر عرضی می‌کنند و باز هویت‌های مستقل تبیین ناپذیر می‌مانند) آنچه منظور ارسطوست آن است که اشیاء متغییر خاصی، وجود دارند که تکون می‌آبند و فاسد می‌شوند. تکون و هویت این اشیاء دو علت دارد: ماده و صورت به توضیحی که بیان شد. ماده علت «پیدایش» یک شیء خاص است و بر اساس آن می‌توان توضیح داد که «چگونه» یک شیء خاص (پس از آنکه نبوده است) پدید آمده و صورت، علت «این چیز خاص بودن» هر چیزی است و بر اساس آن می‌توان توضیح داد چرا این ماده این چیز خاص شده است.[xxvi]

نتیجه

اکنون می‌توان بر اساس تحلیلی که از نسبت ماده و صورت ارائه شده به بحث ماده اولی بازگردیم. ارسطو تغییر و دگرگونی را در ساختار «شدن از چیزی» صورتبندی و تحلیل کرد. اما این خود بر دو نوع است گاهی آنچه حاصلِ شدن است، هویت جدیدی نیست. در این مورد یک جوهر و هویت مستقل وجود دارد که موضوع حرکت است. اما در جایی که حاصلِ شدن، یک هویت و جوهر جدید است، نیازمند فرض ماده اولی هستیم، زیرا اگر آن را نپذیریم یا باید پذیرفت که جوهر سابق موضوع حرکت است که در این صورت این نوع تغییر را به حرکت عرضی تحویل کرده‌ایم و یا آنکه کون و فساد را صرف فنای جوهر اول و تکون جوهر دیگر بدانیم و نه شدن چیزی از چیزی، و هر دو فرض غیر قابل قبولند. اما اگر قائل به ماده اولی شویم، یعنی چیزی که صرف قابلیت است و هیچ فعلیتی ندارد، می‌توانیم از هر دو فرض اجتناب کنیم و کون و فساد را بپذیریم و خصوصاً کون و فساد بین عناصر را می‌توان توضیح داد.

اما به نظر می‌رسد این نتیجه ناشی از تصور خاصی از بقای ماده و ترکیب جوهر از ماده و صورت است. در حالی که اگر ماده را به عنوان قوه، آنچنان‌که تحلیل شد، تصور کنیم دیگر در فلسفه ارسطو جایی برای ماده اولی می‌ماند. موضوع کون و فساد جوهری است که حرکت از آن آغاز شده است و هویتی جز قابلیت و توان چیز خاصی شدن ندارد زمانی که این قابلیت فعلیت یابد دیگر قوه و ماده‌ای باقی نیست. در عین حال درست است که گفته شود این جوهر از آن ماده است و این فعلیت، فعلیت آن قوه است.