مقدمه

شروع رنسانس با نقد مابعدالطبیعه همراه بود و ‌‌این نقد در گسترش بعدی‌اش پرسش از امکان مابعدالطبیعه را مطرح کرد. کانت اثر معروف نقد عقل محض را در پاسخ به همین پرسش تألیف کرد؛ ولی انگار پاسخ‌های او نیز نتوانست فلسفه را از ‌یک چالش بزرگ مصون دارد، چراکه در اوایل قرن بیستم، جنبشی در راستای نقد فلسفه به‌نحو کلی و مابعدالطبیعه به‌نحو خاص شکل گرفت که فلسفه را چونان مسائل فلسفی می‌دید و بر آن بود که با تحلیل گزاره‌های زبانی چنین مسائلی را رفع و دفع نماید. پرچمداران این جنبش کوشیدند تا نشان دهند که چنین پرسش‌هایی از ابهامات و کج‌تابی‌های گزاره‌های زبانی برآمده‌اند و اگر این ابهامات و کج‌تابی‌ها برطرف شوند، خود این پرسش‌ها نیز از میان خواهند رفت. در این خصوص ویتگنشتاین می‌نویسد:

این کتاب - رسالة منطقی- فلسفی - به مسائل فلسفه می‌پردازد و نشان می‌دهد که این پرسش‌ها بدین دلیل است که منطق زبان ما بد تهیه شده است. این کتاب بر آن است که برای اندیشیدن مرزی نهد، این مرز را تنها در زبان می‌توان کشید و آنچه که در فراسوی این مرز قرار دارد، به سادگی بی‌معنا خواهد بود (ویتگنشتاین، 1387: 6).

این بینش نو می‌خواست که اذهان را به سوی یک زبان درست‌ساخت هدایت کند، زبانی که کجی‌ها و کاستی‌ها و ابهامات زبان معمول را نداشته باشد. زبانی که جهان را تصویر یا بازنمایی کند.

 آنجا که یک گزاره بنا است یک تصویر باشد، باید همان اجزاء در آن تمییز داده شود که در وضعیت اموری که گزاره تصویرگر آن است (مالکوم، 1382: 12).

فیلسوفان این رشته در چنین زبانی گزاره‌های اتمی یا بنیادینی را جستجو می‌کردند که همه گزاره‌های دیگر را تابع ارزش آن گزاره بدانند (ت. فن، 1381). امّا خود این مفهوم چیزی را آشکار می‌کرد که این فیلسوفان بر علیه آن قامت راست کرده بودند، یعنی مابعدالطبیعه؛ لاجرم ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی آن را نقد کرد. از سوی دیگر، برطبق مبانی ریاضیاتِ وایتهد و راسل، ریاضیات به منطق تقلیل می‌یافت و در بداهت منطقی مستهلک می‌شد. امّا ویتگنشتاین‌ آشکار ساخت که حقایق منطقی تاتولوژی یا همان‌گویی هستند، چنانکه به اعتبار زبان، حقیقت نمی‌باشند (Friedman and Creath, 2007: 201). ویتگنشتاین دورة متأخّر، زبان را بیشتر بر حول استعمال کلمات و عبارات ملاحظه می‌کرد. وی از این نکته که هر اسم‌ یا عبارت واحد می‌تواند به چیزهای کاملاً متفاوتی ارجاع داشته باشد، نتیجه گرفت که معنا در استعمال کلمه یا عبارت است و بازی زبانی را بر همین اساس توضیح داد. از نظر او، بازی زبانی محل و محمل معناست (ویتگنشتاین، 1387: 20-30). کلمات و عبارات به‌نحو اصیل هیچ معنایی ندارند، بلکه کاربرد آن‌هاست که معنای خاصی را آشکار می‌سازد‌‌ (همان، بندهای 2، 5، 7، 108)، (اوربان، 1382: 147). این نگاه بر بُعد اجتماعی و کاربردی زبان تأکید می‌کند و عینیت معنا را در ‌یک بازی، پیشاپیش توجیه می‌نماید. خصلت نظریة بازی زبانی این است که بر کاربرد کلمه یا عبارت تأکید دارد و معنا را در بستر بازی به چنگ می‌آورد؛ و همین خصلت است که سولیپسیزم را طرد و نفی می‌کند. امّا ویتگنشتاین تا نفی هرگونه موناد تجربه‌کننده‌ یا حامل تجربه و معنا پیش رفت. به هر روی، پیدایش این نظریه و گسترش‌های بعدی‌اش محبوبیت فلسفة تحلیلی را افزایش داد. اقبال محافل علمی ‌به این نظریه نیز فلسفة تحلیلی را در موقعیتی برتر قرار داد. اکنون اشاره به این نکته لازم است که خصلت زبان و بازی‌های زبانی از ‌یک طرف و مبارزة ویتگنشتاین با سولیپسیزم از طرف دیگر، این امکان را فراهم می‌کرد که او و جانشینانش برای توجیه مشکلاتی از قبیل وجود فرد دیگر، رابطة بین‌الاذهانی و نیز همدلی، هیچ ضرورتی احساس نکنند. بر همین اساس بود که آنان به‌راحتی، هر قاعدة زبانی را قاعده‌ای عام و همگانی و عینی معرفی می‌کردند.

پدیدارشناسی امّا سرنوشتی دیگر داشت، زیرا نه از زبان، بلکه از قصدیتِ آگاهی محض آغاز می‌شد. مبنایی که هوسول با آن شروع کرد و نحوة بیان وی کج‌فهمی‌های فراوانی به بار آورد. به‌رغم مبارزات خود هوسرل و مجاهدات افرادی که به حلقة او پیوستند، ‌‌این کج‌فهمی‌ها هنوز هم کاملاً برطرف نشده‌اند. برخی از نقادان هوسرل، به طور خاص شاگرد قبلی و جانشین بعدی او، در گسترش بدفهمی از هوسرل نقش بسزایی ایفاد کردند. این افراد هرچند پدیدارشناسی را به روشی متمایز از هوسرل عرضه کردند، لکن همة تحلیل‌ها و تفسیرهای آنها را می‌توان در مبانی هوسرل جستجو کرد. هوسرل در کنار چنین تفسیرها و بدفهمی‌هایی مجبور بود به منظور استوارسازی مبانی پدیدارشناسی با مسائلی چون سولیپسیزم، همدلی، فرد دیگر، بین‌الاذهانیت و... دست و پنجه نرم کند. وی مجبور بود با منطق‌گرایی‌ای که به‌تدریج حاکم می‌شد و صوری‌گرایی سرسختی را عرضه می‌کرد، مبارزه کند. بنابراین، انگار مسیری که هوسرل بعد از تحقیقات منطقی در پیش گرفت، یعنی چرخش به‌سوی پدیدارشناسی استعلایی و تدوین آثاری چون منطق صوری و استعلایی، تأمّلات دکارتی و بحران علوم اروپایی، به‌وسیلة عبارت‌های خودِ پژوهش‌های منطقی مقدّر شده بود. ‌‌این تقدیر اکنون طلیعة پیروزی پدیدارشناسی هوسرل را آشکار کرده است. مقالة حاضر در‌‌ این مناقشات دشوار گام می‌نهد تا شاید سهم ‌ناچیزی از‌‌ این مبارزة تاریخی را بر دوش کشد.

مسألة سولیپسیزم در واپسین نگاه فلسفة تحلیلی

یاکو هینتیکا ‌یکی از منطق‌دانان و فیلسوفان تحلیلی است که اندیشة او درباب جهان‌های ممکن در چارچوب تلقی‌های قصدی اهمّیت بسیار دارد. وی ‌اندیشه‌های ویتگنشتاین درباب سولیپسیزم را در مقالة معروف خود تحت عنوان ویتگنشتاین و مسألة فنومنولوژی بررسی کرده است. مسألة سولیپسیزم ‌یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نقد‌ها را علیه پدیدارشناسی هوسرل به راه انداخته است؛ پس در اینجا خواهیم کوشید که آن را از جنبه‌های مختلف تحلیل کنیم. ‌‌این تحلیل‌ها به ما امکان می‌دهد با بی اثر کردن اساسی‌ترین نقادی­ها علیه پدیدارشناسی، به ‌اندیشه‌های قصدیت دست یازییم. یعنی اگر بتوان روشن ساخت که این نوع انتقاد، از جای پای محکمی‌ برخوردار نیست و نمی‌تواند مسموع باشد، آنگاه جایی برای توضیح و توصیف قصدیت پدیدارشناسی باز خواهد شد. هینتیکا در مقالة مذکور در نقد ویتگنشتاین چنین شرح می‌دهد:

ویتگنشتاین در کتاب آبی بر این نکته تأکید می‌کند که درباب مسألة سولیپسیزم باید دانست که معنای ضمیر اوّل شخص مفرد، یعنی ‘I’ یا «من» مانند معنای هر کلمة دیگر، باید در کاربردش جُست. اما لازم می‌آید او به پرسش‌ها پاسخ دهد: 1) آیا کلمة قاطعی مانند 'I' عملاً چه کاربردی دارد، 2) آیا چیزی هست که مفهوم کاربرد را تا حد معیاری عام بالا ببرد و به آن ضرورت ببخشد؟ اما ویتگنشتاین می‌کوشد عام و ضروری بودن این مفهوم را به یاری چند مثال و مقایسه حل کند. هینتیکا در ادامه در نقد او اظهار می‌دارد: به نظر نمی‌رسد که چنین مثال‌ها و توجیهاتی ما را به این نتیجه سوق دهد که مفهوم «کاربرد» عام و ضروری است (Se: Hntikka, 1990: 253).

وی اضافه می‌کند:

ویتگنشتاین در ‌یادداشت‌هایش دربارة «حس داده» و زبان خصوصی (...) می‌کوشد تا نشان دهد: که ظاهراً درشیوه­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ی خاص اِگوی مرکزی‌ خود بیانی ارجاع به اگو یا من صرفا عملی هرز و چون چرخ هرز گرد است. در‌ یک بازی زبانی، هر شخص آنچه را می‌بیند، می‌نامد، امّا بدون اینکه بگوید که من می‌بینم... اکنون، ‌آیا کسی می‌تواند بگوید که آنچه من می‌نامم ناکامل است، بدین سبب که شخص را (بیننده) ذکر نکرده‌ام؟ (p:66). صرف چنین مثال‌هایی که به کاربرد زبان ممکن مربوط هستند، چگونه می‌توانند «کاربرد» را تا حد عام و ضرروری ارتقاء دهند؟ البته که نمی‌توانند (Hintikka, 1990: 254).

ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی،وحدت اساسی کاربرد زبان را بازی‌های زبانی به‌طور کل می‌داند. بازی‌ها به قواعدشان تقلیل نمی‌یابند، بلکه در حقیقت، قواعد از بازی‌ها پیروی می‌کنند (ویتگنشتاین، 1381: بندهای 20، 224، 24). به همین دلیل، تجربه‌های خصوصی باید برای عموم قابل دست‌یابی باشند. عدم امکان زبان خصوصی ناشی از برتری کلّیت بازی‌های زبانی است (همان، بند 269)، (پاپا، 1382: 244). اما نکته‌‌ایی که هینتیکا بر آن تأکید می‌کند این است:

بازی‌های زبانی را تنها پس از اثبات نیازمندی‌های عام این بازی‌ها به تجربه‌های خصوصی می‌توان توضیح داد. تنها بعد از این اثبات است که ویتگنشتاین می‌تواند بررسی کند که بازی‌ها شبیه چه می‌توانند باشند (Hintikka, 1990: 254).

بنابراین تلاش ویتگنشتاین در نفی تجربة خصوصی که به اوّل شخص مفرد تعلّق دارد، محکوم به شکست است. به هر صورت، نخست بلافاصله شخص پس از هر بازی، با عنایت به تجربه‌ای که کسب کرده است در بازی دیگری که بلافاصله پس از پایان هر بازی و ‌یا در میدان هر بازی دیگری که شروع می‌شود، بازی می‌کند. لاجرم، وجود بازی کنندة عامل و حامل تجربه انکارناپذیر است. حداقل چیزی که این نکته به ما می‌گوید ‌‌این است که زبان بر‌ اندیشه تقدّم مطلق ندارد و یا‌‌ اینکه تجربه می‌تواند مقدّم بر زبان باشد. توضیح بیشتر ‌‌اینکه، ویژگی و خصلت همگانی زبان، ضرورتاً ویتگنشتاین را بدین سو سوق داد که اوّل شخص مفرد را، به‌مثابه عامل و حامل تجربه‌ نادیده بگیرد. اکنون از طرفی به نظر می‌رسد که ویژگی و خصلت زبان به‌عنوان امری همگانی و عام سبب می‌شود که به بازی‌های زبانی اصالت ببخشیم و بپذیریم که تجربه و معنا در خودِ بازی داده می‌شود،‌ یعنی فرد را به‌مثابه مونادِ حامل تجربه و معنا انکار کنیم. اما از طرف دیگر، نمی‌توان انکار کرد که آنچه در بازی داده می‌شود، رهاکردنی است و مونادها حامل آن نیستند. بنابراین، بازی زبانی، ما را با وضعیتی پارادوکسیکال مواجه می‌کند. فقط در صورتی می‌توانیم از مخمصة این وضعیت متناقض‌نما رهایی یابیم که بازی زبانی را با نظر به خودش ملاحظه نکنیم بلکه همان‌طور که هینتیکا نتیجه گرفت، هر بازی را چونان جهان ممکنی در پرتو قصدیتِ محضِ پدیدارشناسی ملاحظه کنیم (دوباره به این مطلب بازخواهیم گشت). اکنون در ادامة بحث قبلی باید گفت که انکار اوّل شخص مفرد، به‌مثابه حامل تجربه، سبب ‌شد:

ویتگنشتاین نه تنها در سنجش میان دو باب تعیین هویت که به قلمرو حوادث و تصورات درونی بسط می‌یابند، شکست خورد تا آنجا که او اظهار می‌کند هیچ نوع متد تعیین هویت در تجربه‌های خصوصی کار نمی‌کند متدی که در یک فضای تجربی بتواند یک تعیین هویت مربوط به حساسیت و تجربه‌های نامشترک دیگر را تسهیل کند غایب است (Ibid: 251).

هینتیکا در نقد ویتگنشتاین تأکید می‌کند:

آشکار است که حتّی هیچ چارچوب بدون فاعلی وجود ندارد که بتواند آنچه را که من ‌یک تعیین هویت عام می‌نامم، از تجربه‌های درونی بسازد» (Ibid: 251 & 252).

وی همچنین تأکید می‌کند که توسّل ویتگنشتاین به روشن‌سازی رفتاری به حل مسأله کمک نمی‌کند. زیرا هر گونه توضیح رفتاری (A چون L. w رفتار می‌کند، یا چنین انجام می‌دهد وقتی دندان درد دارد) به پذیرش آن از طرف ما مربوط می‌شود، ‌یعنی به جهان تجربه‌های درونی خود ما. وی همچنین اضافه می‌کند:

وقتی ویتگنشتاین از تعیین هویت و به‌طور خاص وقتی از تجربه‌های حسی-حرکتی شخص به‌عنوان روش‌های تعیین هویت عام سخن می‌گوید، بدون شک از متدی که برپایة تجربة‌ یک شخص بنا شده است، صحبت می‌کند (Ibid: 254).

اکنون باید بیشتر روشن کرد که چرا ویتگنشتاین تلاش می‌کند تا سولیپسیزم را‌ یک چرخ هرزگرد و تکرّر بداند.‌ به گزارشی از او توجه کنیم: هینتیکا در همان مقاله از زبان ویتگنشتاین می‌نویسد:

اکنون وقتی من به شیوة سولیپسیستی می‌گویم که ‌‌این است آنچه واقعاً دیده‌ام، من به روبروی خود توجّه می‌کنم و توجّه من ضرورتاً به‌طور بصری است. اگر من از‌ پهلو یا از پشت تلویحا به چیزی توجّه کنم – یعنی به چیزی‌که آن را نمی‌بینم - در چنین وضعی، توجّه کردن برای من بی معناست؛ و باید از آن دست کشید. هنگامی که می‌گویم «من این را می‌بینم» ‌یا «‌‌این دیده می‌شود»، به آنچه من می‌بینم، توجه می‌کنم و با خلق معنی همراه است. همچنین هنگامی که می‌گویم «من این را می‌بینم» ‌یا «‌‌این دیده می‌شود»، توجه به چیزی می‌کنم که من نمی‌بینم، که معنی دیگری خلق می‌شود. این گزاره‌ها نشان می‌دهد که معنی در کاربرد خلق می‌شود. امّا من توجّه‌ام را از معنا (در کاربرد و ارجاع) می‌ربایم، به گونه‌ای که آن کس که توجه می‌کند را با آنچه به آن توجّه می‌شود به‌طور جدایی‌ناپذیری به هم مرتبط می‌سازم (...) و این شیوة سولیپسیستی فقط برای ما تکرار ‌و ‌یادآوری می‌کند که فلان چیز واقعاً دیده می‌شود (Ibid: 245).

هینتیکا در دفاع از پدیدار شناسی و در نقد این ادعا می‌گوید:

یک ‌چنین ارتباط جدایی‌ناپذیری (میان سوژه و واقعیت وچشم پوشی از معنی-م) دقیقاً همان چیزی است که از باب بصری تعیین هویت حاصل می‌شود (Ibid: 256).

زیرا موضوع مورد علاقه ویتگنشتاین «فضای بصری ادراک به‌مثابه چارچوب ارجاع» است. معنی در فضای بصری به رابطه سوژه و واقعیت تعدیل می‌شود، و ابژه اصالت پیدا می‌کند.

تحلیل هینتیکا از سولیپسیزم ویتگنشتاین تنها در پدیدارشناسی هوسرل می‌تواند مسموع باشد. هینتیکا مدّعی است که سولیپسیزم متدلوژیک (=روش‌شناختی)، بسیاری از خوانندگان را بدین معنا گمراه کرده است که ایشان آگاهی بی‌واسطه از اعیان را با وابستگی اعیان به ذهن ‌یا سوبژکتیویسم مترادف می‌پندارند. وی می‌نویسد:

‌یک نوع خاص سولیپسیزم متدلوژیکی، استنباطی حقیقی از نقطه نظر پدیدارشناسی است. بسیار مهم است که بفهمیم که این نوع سولیپسیزم متدلوژیکی ضرورتاً ما را به قسمی پدیدارشناسی‌ که نمودگرایی^[1] را ترویج می‌کند، گرفتار نمی‌کند (Ibid: 237).

در واقع، هینتیکا به تراکتوس ویتگنشتاین و آنچه در آنجا علیه سولیپسیزم آمده است نقد وارد می‌کند. ‌بنابراین، نقد از ویتگنشتاین مشمول همان نقطه نظر هینتیکا در فوق‌ است، ‌یعنی ویتگنشتاین این تمایز را بازشناسی نمی‌کند و پدیدارشناسی را به نوعی سولیپزیزم متّهم می‌کند که از آن فنامنالوژی این است. این نوع نه تنها جهان را به اگو وابسته می‌داند، بلکه جهان در ذهنیت مستهلک می‌شود. هنتیکا برای این مدعا می‌نویسد:

هر بند تراکتوس که از سولیپسیزم بحث می‌کند، اثبات می‌کند که سوژة متافیزیکی در جهان وجود ندارد. از ‌‌این‌رو، هیچ چیزی وجود ندارد تا ‌یک وابستگی متافیزیکی را بر آن الصاق کنیم. نه، اعیان در جهان وابسته به اگوی من نیستند (Ibid).

امّا هینتیکا سولیپسیزم ویتگنشتاین را چنین توضیح می‌دهد:

منظور وی از سولیپسیزم این است که از نقطه نظر منطقی، جهان جهان من است. و منظورش از جملة اخیر ‌‌این است که عناصر اساسی جهان، یعنی اعیان بسیط، اعیان من هستند. به دیگر سخن، اعیان بسیط، مورد ارجاع نام‌های زبان من هستند (تنها زبان من فهم می‌کند)، اعیان تجربه‌های مستقیم من هستند (...) وقتی چیزی داده می‌شود، همیشه من کسی هستم که آن را می‌بینم (کتاب آبی: 61). خلاصه آنکه، اعیان، وابسته به خود من نیستند، بلکه آن‌ها در تحلیل نهایی، اعیان من، یعنی اعیان تجربة من، هستند (Ibid).

هینتیکا در تفسیر اندیشة ویتگنشتاین می‌نویسد:

در حقیقت، دارایی ‌‌این اعیان تنها نقشی است که اگو (سوژه) در طرح ویتگنشتاین از چیزها بازی می‌کند، بدین معنا، سوژه متعلّق به جهان نیست: بلکه حد جهان است (...) ویتگنشتاین (...) با این بیان قطعه‌‌ای از بداهت را نشان می‌دهد، ‌یعنی ایده ‌او سولیپسیزم را تا حد اگوی محض و فراتر از هر قلمرو روان‌شناسی بالا می‌برد (Ibid).

این نقل قول نشان می‌دهد که ویتگنشتاین به همان میزان از فنامنالیزم عصبانی است که هوسرل. و تا همان میزان اگو را به ورای قلمرو روانشناسی می‌کشاند که هوسرل. زیرا هوسرل مبارزة طولانی علیه روانشناسی را حداقل در قطع همة آثارش دنبال می‌کند. ویتگنشتاین نمی‌تواند بدون اتکا بر مبادی پدیدار شناسی نه علیه روانشناسی و نه علیه سولیپزیزم فنامنالیزم سخنی به میان آورد. روشن ساختن این نکته بر عهدة این مقاله است. اکنون پرسش‌های اساسی ‌‌بدین قرار است. این ادّعای ویتگنشتاین ‌‌که «اعیان، اعیان من» هستند و «جهان، جهان من» است، آیا می‌تواند در چارچوب فلسفة تحلیلی تبیین شود و نیز این ادّعا که سوژة متافیزیکی وجود ندارد، از ‌‌این‌رو هیچ چیزی وجود ندارد که ‌یک وابستگی متافیزیکی را بر آن الصاق کنیم، آیا از طریق فلسفة تحلیلی قابل توضیح و تبیین هست؟ پاسخ به ‌‌این پرسش‌ها نه تنها از طریق متدولوژی حاکم بر فلسفة تحلیلی، بلکه حتّی از طریق متدولوژی حاکم بر پژوهش‌های منطقی خود هوسرل نیز بعید به‌نظر می‌رسد. آثار بعد از پژوهش‌های منطقی و متدولوژی اپوخه است که ما را به‌سوی سیلان سوبژکتیویته و تضایف‌اش با نظام منظمی ‌از اعیان به‌عنوان زیست جهان هدایت خواهد کرد. آنچه که در اپوخه و از طریق اپوخه آشکار می‌شود سوژه متافیزیکی تهی نمی‌باشد که یک وابستگی متافیزیکی را بر آن الصاق کرد؛ بلکه تضایف فوق است که تقلیل‌ناپذیر است و فروکاسته نمی‌شود. آنچه در اپوخه فرو کاسته می‌شود تلقی طبیعی است.

تلقی طبیعی، وجود جهان را با اعیان‌اش ‌یقینی می‌گیرد و از این رهگذر تجربه‌های منظم ما را جهت می‌دهد، ما حتّی وقتی دربارة کیفیات‌ یا وجود عین قصد شدة جزئی شک می­کنیم، همچنان به پذیرش وجود جهان ادامه می‌دهیم، جهانی که تجربه‌های آگاهی در کل به آن معطوف است. آنگاه تقلیل همانا عبارت است از تعلیق مشارکت ما در پذیرش منش خام تلقّی طبیعی. تقلیل، وجود جهان را انکار نمی‌کند (...)، در عوض، فعّالیت ما را دگرگون می‌کند و آن فعالیت را به‌سوی تعلیق کردن مشارکت‌ما در تعین منش تجربه‌های طبیعی ما سوق می‌دهد (Drummound, 2003: 36 - 37).

اندیشة جهان جهان من است و اعیان اعیان من است توسّط مشارکت طبیعی ‌یا تلقّی طبیعی نفی می‌شود. مشارکت ما در تلقّی منش خام جهان، ناظر به پذیرش ‌یقینی وجود جهان است؟ اعتقاد کامل به واقعیت آنچه است که تجربه می­کنیم،‌ یقین متداوم به واقعیت جهان است و هر آنچه در مقابل چنین اعتقادی قرار گیرد، وهم و هذیان می‌نماید. ‌‌این مشارکت، هرگونه معنادار بودن جهان و اعیان «برای ما» را انکار می‌کند. به عبارت بهتر، در تلقّی طبیعی، ما چونان شیءی از ‌اشیاء جهان لحاظ می‌شویم نه چونان حد جهان؛ ما نوار باریکی از جهان و در درون جهان هستیم، نه معنابخش به جهان.

در اجرای تقلیل، اعیان به ما چونان موجودات نهشتی عرضه می‌شوند، متضایف تجربه‌هایی‏ هستندکه جذابیت‌های خاص، وابستگی‌های خاص و منش‌هایی ثدیک دارند. به‌موجب این اجرا، این موجودات نهشتی چونان اعیانی عرضه می‌شوند که از معناداری خاصی برای ما برخوردارند (...). ما اکنون به‌نحو فلسفی، به تجربه‌های قاعده‌مند خویش و اعیان قاعده‌مند آنها و علائق و دل‌مشغولی‌های منظم خویش و شیوه‌هایی که طی آن علایق، اعیان می‌توانند معنادار باشندتوجّه خواهیم داشت، زیرا اجرای تقلیل، درست همان روشی است که به وسیلة آن‌، ما توجّه خود را به‌ سوی تضایف قصدی‌ می‌چرخانیم که گزارش هوسرل از ساخت قصدیت منظور دارد (Ibid: 37).

اکنون لازم است روشن شود که چگونه در پدیدار شناسی هوسرل اعیان و جهان اعیان و جهان­ام من هستند،‌ یعنی آنها معنی و حقیقت شان را از «من» چون چون حد جهان، نه نوار بار یکی در درون جهان، می‌گیرند. زبان به این دلیل ویژگی ارجاع به اعیان، این شایستگی را ندارد که بنیاد حکم فوق قرار گیرد، آن گونه که ویتگنشتاین اعیان را چون اعیان­ام منظور می‌دارد. زیرا ارجاع تنها روشن می‌کند که ساخته‌های زبان اعیان را منظور دارد، نه چیزی بیشتر. حتی این نکته، یعنی ارجاع در اصل به معنی تقلیل اعیان به معنی یا صورت‌های محض است. به عبارت دیگر قرائت جهان چون صورت‌های نحوی است. در نظریه معنی و ارجاع انچه غایب است انضمایت جهان است. یعنی جهان محیطی شهودی، جهان هر روزی که ما با آن در گیر هستیم.

در حالی که پدیدار شناسی به سوی خود اشیاء آن گونه که در خود و فی نفسه هستند وآن گونه که ما هرروزه با انها مواجه هستیم، نظردارد، آن طور که بدون هیچ پیش فرض ‌اشیاء در شهود داده می‌شوند. اپوخه ما را به ‌یک تضایف بنیادی هدایت می‌کند (تضایف میان نئوسیس و شی در مقابل من) که معنی اساسی آن چیزی نیست مگر همان جمله ویتگنشتاین‌ یعنی «دارایی ‌‌این اعیان تنها نقشی است که اگو در طرح ویتگنشتاین از چیزها بازی می‌کند.......» اکنون اگر دارایی ‌‌این اعیان تنها نقش اگو است‌‌آیا ‌‌این دارایی در شیوه دیگری به جزء تضایف سیلان سوبژکتیویته با پروسه منظمی ‌از اعیان قابل توجیه است؟ پدیدارشناسی با نظر به چنین تضایفی است که «معنی و حقیقت ‌‌این دارایی» را روشن می‌سازد، ضمن ‌‌اینکه طرح هر گونه سوژه متافیزیکی در جهان را آن طور که دکارت منظور داشت طرد می‌کند،‌ یعنی وجود اعیان و سیلان سوبژکتیویته دارای ‌یک استلزام دو شرطی است. این استلزام بر اساس خود فلسفه تحلیلی شرط لازم و کافی است و نوعی سجاف کردن و به هم چسباندن نیست. اکنون باید نشان داد که وجود اعیان بدون چنین سوژه‌‌ای‌ یک فرض بدون بنیاد است و بر عکس وجود سوژه بدون نظام منظم اعیان محال است. شرح ذیل توضیح ‌‌این استلزام است.

اِگو (ego) به‌عنوان «سیلان سوبژکتیویتة محض و متضایف با پروسة منظّمی‌ از اعیان»

نکتة قابل توجه ‌‌این است که یقین اپودیک تیکی به اگو به‌مثابة تجربه‌کنندة اعیان متنوع واقعی در جهان لازم نمی‌دارد که ‌این یقین نسبت به هر عین و به‌طور کلی و به هر چیز دیگری جز آگاهی خود من وجود نداشته باشد ‌یا زایل شود.

اگر گفته شود که اعیان تجربه‌های مستقل از وجود هر چیز دیگری به جز خودم، برای وجودشان سراسر به من وابسته‌اند، به نظر می‌رسد استدلالی نامعتبر است. زیرا هرآنچه را به‌طور اپیستمولوژیک (=به‌طور معرفت‌شناختی) ممکن است درگیر می‌کند. چنین نتیجه‌‌ای مستقیماً حاصل ‌اندیشة دکارتی است که آگاهی‌اش حوزه‌ای وجودی است که به‌طور شسته و رفته از جهان جداست (A. D. Smith, 2003: 30 - 31).

برای روشن کردن مطلب فوق، ‌‌این سؤال لازم به نظر می‌رسد که چگونه اعیان و تنوعی از اعیان که می‌شناسیم و با آن سروکار داریم، در همه حال ممکن است؟ به‌طور خاص، آنچه هوسرل می‌خواهد روشن سازد ‌‌این است:

زیستة آگاهی ‌یک سوژه به‌طور ذاتی مشابه، زیست جهان، است، اگر آن سوژه به‌طور آگاهانه با هر‌ یک از اعیان نسبت داشته باشد، خواه چنین اعیانی واقعی باشند و خواه غیر واقعی. نه تنها گزارش ‌یک رئالیست از وجود رشتة ظریفی «از اشیای واقعی در خود» کاملاً برای آگاهی ما از اعیان ناکافی است، بلکه انواع پیچیدة اعیان به‌طور فزاینده پروسه‌های پیچیدة آگاهی را لازم می‌کنند (Ibid: 34).

بنابراین، نظام منسجمی ‌از اعیان، صرف نظر از ‌‌اینکه آن اعیان واقعی ‌یا غیر واقعی باشند، بدون پروسة پیچیده‌‌ای از آگاهی متضایف با آن اعیان نمی‌تواند وجود داشته باشد. به دیگر سخن، هر سطحی از پروسه‌های ذهنی از اعیان متنوع، مستلزم انواع متنوعی از اعیان است و آن‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد. بخش اعظم بینش هوسرل را می‌توان چنین بیان کرد:

اگر پروسه‌های سوبژکتیو خاصی در شما رخ دهد، آنگاه نوع خاصی از اعیان به آگاهی عرضه می‌شود. اعیان براساس چنین پروسه‌های سوبژکتیوی سرزده وارد می‌شوند (Ibid: 36).

نکتة فوق‌الذکر همة محتوای اساسی قصدیت را در فلسفة هوسرل توضیح می‌دهد، ‌یعنی پروسة آگاهی همیشه معطوف بودن به اعیان را به‌طور اپودیک تیکی پیش‌فرض می‌گیرد و آگاهی به‌طور خود-انگیخته^[2] به‌سوی عین‌اش معطوف است و عین‌اش را می‌دهد. بنابراین آگاهی از چیزی است، ‌یعنی «آگاهی همیشه از چیزی است» و غیر از این نمی‌تواند وجود باشد. آگاهی تهی به همان میزان محال است که معنای بدون عین. آگاهی «از» اضافه‌‌ای به خارج نیست؛ به معنای ‌یکی بودن عین و آگاهی نیست، بلکه خروج اگاهی از خود است و بیگانه شدن با خودش است، یعنی آشکار شدن، دنیایی شدن و به فهم درآمدن اگاهی چون عین است: از طریق نوئما و در نوئما. آگاهی بدون عین، هیچ نیست و اساسا وجود ندارد، نه در ذهن ونه در هیج کجا. پس آگاهی‌ که «از» چیزی نیست، معدوم مطلق است. معطوف بودن یا از چیزی بودن، ذات آگاهی است، چنانکه روشنایی نیز ذات نور است. آگاهی «از» چیزی ‌یعنی در عالم بودن، عالم داشتن. اگاهی با جهان‌ از نسبتی دو شرطی بر خوردارند.

تمام برنامة هوسرل این است که شرح مفصلی از چگونگی آگاهی در خود که دارای ساخت قصدی است، ارائه کند. از نظر او «عمل» نه تنها به‌طور ضمنی بنیاد ساخت آگاهی و اعیان متضایف‌اش است، بلکه خود عمل جریان و روند قصدیت آگاهی و پروسة تضایف فوق‌الذکر است. تلاش هوسرل‌‌ این است که نشان دهد در پشت هر آگاهی عینی از جهان، ‌یک جریان قصدی آگاهی محض منظور می‌شود. ‌‌این همان چیزی است که همیشه از ما پنهان است، مگر هنگام تأمّل به‌ شیوة اپوخة استعلایی که برای فیلسوف متأمّل آشکار می‌شود. در این باره اسمیت می‌نویسد:

هوسرل از طریق برنامه‌ای مفصّل در ‌‌ایده‌های I و II موافقت می‌کند که بدون اعیان، هیچ تجربه‌‌ای -‌ یا حتّی بیشتر، به‌طور کلّی هیچ آگاهی‌ای – نمی‌تواند در کار باشد. آگاهی به‌طور ضروری «از» اعیان است و ضرورتاً به‌وسیلة قصدیت توصیف می‌شود. این همان ادّعایی است که سنگ بنای سراسر فلسفة هوسرل است (A. D. Smith, 2003: 37).

بنابراین اپوخه و ساز و کاری که هوسرل به‌طور خاص در ‌‌ایده‌ها دنبال می‌کند ‌‌این است که تنها‌ یک داده‌شدگی محض و خود - انگیخته در کار است که محتوای اساسی و اصل هستی‌شناسانة اعیان و جهان عینی و به‌طور کلی جهان است. همچنین او در ‌‌ایده‌ها تصریح می‌کند که: «نوعی عین به‌طور دنیایی که بتواند صرفاً ‌‌اینجا ظاهر شود وجود ندارد؛ زیرا بر اساس شرح هوسرل در باب اعیان و دامنة فراگیر آن‌ها می‌توان گفت وجود و ناوجود، واقعی و ناواقعی، از ذات و حقیقت عین سلب می‌شوند. یعنی دامنة عین چنان گسترده است که هر کدام می‌تواند باشد. بنابراین: هدف پدیدارشناسی هوسرل شرح «تقویمی» برای هر عین آگاهی ممکن است:‌ یعنی گزارشی از پروسه‌های سوبژکتیو که برای هر چنین عینی که یک عین برای تشخص است، ارائه می‌نماید (Ibid: 38). به عبارتی نسبتاً دقیق: شرح «تقویم» اعیان، شرح جزئیات همان تضایفی است که در بالا از آن سخن گفتیم، یعنی شرح چگونگی داده‌شدن جهان شهودی. هوسرل در عباراتی موجز می‌نویسد:

زیست جهان‌یک قلمرو اصیل است. به طور خود بدیهی ادراک می‌شود، چون خود «چیز» تجربه می‌شود، در حضور بی‌واسطه،‌ یا در خاطره چون خود چیز به‌ یاد آورده می‌شود. هر شناخت با واسطه‌‌ایی متعلق به ‌‌این حوزه است،.... هر تصدیق قابل تصور به ‌‌این باب‌های خود بدیهی بر می‌گردد زیرا «خودچیز»(..) در‌‌این شهودها نهاده می‌شود آن طور که واقعی است، به طور بین الاذهانی قابل تجربه و قابل تصدیق است و ساختی از‌اندیشه نمی‌باشد، در حقیقت چنین ساختی..... می‌تواند حقیقت واقعی داشته باشد تنها به وسیلة وجودی که به چنین خود بدیهی‌هایی بر می­گردد (Husserl, 1935:127-128).

آنچه در عنوان‌های بعدی در صدد اثبات آن هستیم چیزی جز بسط ‌‌این نقل قول نیست و به طور خاص بخش اخیر آن.

5) خاستگاه زبان در قصدیت آگاهی محض

اکنون تضایف فوق‌الذکر را بیشتر بررسی می‌کنیم. دکارت کوگیتو را از طریق اپوخه (به روش خودش نه به روش هوسرل) اثبات کرد. هرچند وی به اثبات موجود فکوری که عاری از هرگونه جسمانیت است، توفیق یافت، امّا در حقیقت نتوانست بر شکاکیت غلبه کند،‌ یعنی وجود جهان (خواه واقعی و خواه غیر واقعی) همچنان محل بحث و پرسش باقی ماند. تمایزی که میان اپوخة هوسرلی و دکارتی برقرار است، دقیقاً در همین نکته است. بنابراین، هوسرل به دنبال اثبات کوگیتو نیست، زیرا کوگیتوی دکارتی در معنای تهی برای هوسرل هیچ ارزشی ندارد، بلکه وی دقیقاً اپوخه را به کار می‌گیرد تا بر شکاکیت غلبه کند؛ زیرا کوگیتوی دکارتی نه‌تنها مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه کل شناخت‌های ما از جهان هر روزی و افق‌هایش و نیز کل حوزة علوم عینی را تماماً از اعتبار ساقط می‌کند. ‌یعنی پروسة دکارتی و کوگیتو‌ی او همة اعتبارهای جهان را در شکاکیت غرقه می‌کند، حال‌آنکه هوسرل با شعار «به سوی خود‌ اشیاء» و با شعار «آگاهی همیشه از چیزی است»، این نکته را روشن کرد که برنامة پدیدارشناسی، درست بر خلاف دکارت، اثبات کوگیتو نیست بلکه اثبات جهان و واقعیت آن است. اپوخه چون از طریق تعلیق موقّت تلقی طبیعی آغاز می‌کند، و دلالت بر این دارد که تضایف سیلان سوبژکتیویته و عین متضایف آن، محتوای هر‌ اندیشة عینی است. تلقی طبیعی، هیچ چیزی جز مشارکت ما در تلقی تأمّلی نیست،‌ یعنی تضایف سیلان سوبژکتویتة استعلایی و اعیان متضایف آن را چونان اعیان و جهان مطلقاً‌ یقینی موجود واژگون می‌کند. اپوخه‌ یعنی واژگون نمودن ‌‌این واژگونی، یا هدایت شدن به مسیر سرراست جهان. بنابراین، اپوخه از نظر هوسرل شکاکیت به جهان نیست بلکه گذر کردن از‌ یک تلقی به تلقی دیگر، به‌وسیلة یک روش‌شناسی خاص است.‌‌ این دو تلقی جنبه‌های مختلف جهان هستند. تلقی تأمّلی، ماهیت و حقیقت جهان را چونان «جهان من و اعیان من» آشکار می‌کند، حال‌آنکه تلقّی طبیعی با واژگون ساختن تلقّی تأمّلی، ‌‌این امکان را فراهم می‌کند تا من در پرتو اعتقاد به وجود جهان ‌یقینی و مسلّم، با اعتقاد به قواعد و رفتارهای فی‌نفسه‌ و در خود به‌عنوان هدایت‌گر همة رفتارهای من، امکان زندگی واقعی و عینی را فراهم سازم و فهمی‌ از جهان، خودم، اطرافم، واقعیت، نا واقعیت، و نیز وهم و غیر وهم، برای یک زندگی واقعی داشته باشم. بنابراین، تلقّی طبیعی عبارت است از آن پارادایم‌ یا فرض‌های کلّی ممکنی است که امکان زندگی در جهان را برای من فراهم می‌سازد؛ حال‌آنکه تلقّی تأمّلی برای من روشن می‌کند که واقعیت، نا واقعیت، وهم و غیر وهم، ناظر است به فرض‌های کلّی من، یعنی تلقّی طبیعی، در باب جهان. همة این‌ها - یعنی واقعیت، ناواقعیت، حقیقت و غیر حقیقت – به‌جای آنکه امری فی‌نفسه باشند، ناظر به خود سوبژکتیو هستند. بنابر‌‌این، همة اعتقادات و به‌طور خاص، همة اعتبار‌های منطقی و علمی ‌در تلقّی تأمّلی، یعنی در قصدیت سوبژکتیویتة محض و جهان متضایف‌اش، مستهلک می‌شوند. اکنون آیا نمی‌توان مدّعی شد که همة «اعتبار» و «نحو» گزاره‌های زبانی، قرائت‌های گوناگون جهان و اعیان‌اش در تلقّی طبیعی هستند که هرگاه تلقّی تأمّلی آغاز شود ناظر بودن آن‌ها به سوبژکتیویته روشن می‌شود، یعنی ناظر بودن آن‌ها به «ام» (در عبارت جهان‌ام و اعیان‌ام‌) که تأکیدی بر سخن ویتگنشتاین است؟ دوباره یادآور می‌شویم که «جهان من و اعیان من» (یا: جهان‌ام و اعیان‌ام) بدون شرحی که درباب قصدیت آوردیم، محال است.

این نظر هوسرل در بارة «خود چیز» که ساختی از ‌اندیشه نیست و این نظر که چنین ساختی فقط به‌وسیلة وجودی که به چنین خود-بدیهی‌هایی بر می‌گردد می‌تواند حقیقت واقعی داشته باشد، به‌صراحت ‌اشاره دارد به ‌‌اینکه زبان و گزاره‌های معنی­دارش نسبت به شهود، فرعی و انشقاقی هستند. زبان هوسرل در پژوهش‌های منطقی حکایت از چنین رابطه ‌یا بنیان‌گذاری‌ای دارد و در نتیجه‌، اندیشة هوسرل به‌رغم فراز و نشیب‌ها‌یش دارای سیر واحد تکاملی است. او در پژوهش‌ها می‌نویسد:

اگر ما عمل را اجرا کنیم و در آن زندگی کنیم، تلویحاً، به‌طور طبیعی به عین‌اش ارجاع می‌کنیم، نه به معنایش (Tugendhat, 1970: 54).

او از‌ قسمی مواجه (شاید بتوان گفت مواجة وجودی) و حضور بالفعل عین در شهود سخن می‌گوید. ‌‌این حضور و مواجه از مفاهیمی‌ چون «بداهت» و «شهود» به معنای «دیدن مستقیم» فراتر می‌رود. در ‌‌اینجا می‌توان هماهنگی کاملی میان عین و زندگی انسان ملاحظه کرد. عین، موضوع شناسایی برای فاعل شناسا نیست، بلکه امری است که توازی و تقارنی با حیات انسانی دارد. فلاسفه سعی کرده‌اند «شهود» را «نوعی دیدن و فهم بی‌واسطه» و حتّی «استدلال بدون واسطه» و بدیهی و یا خود-آشکاری تفسیر کنند، حال‌آنکه در ‌‌اینجا، معنا و منظور هوسرل از همة حوزه‌ها و تعبیرهای شناخت‌شناسی فراتر می‌رود، زیرا وی بلافاصله در همان جا ذکر می‌کند:

لکن ما می‌توانیم همیشه با تأمّل و فکر کردن، به معنا ارجاع کنیم و معنا را با عمل تأمل، در درون عین دگرگون کنیم؛ بنابراین، معنا که به‌طور ساده فهمیده می‌شود، ‌یک عین نیست بلکه می‌تواند در عین فهمیده شود. پس عبارت زبانی که به معنا‌ اشاره کند اصیل نیست، بلکه نام است. زیرا عینیت‌بخشی به‌‌گونة زبانی با نامیدن انجام می‌شود (Ibid).

اکنون می‌توان نتیجه گرفت که عمل تأمّل یا ارجاع به «معنا»، ناشی از مواجه مستقیم با عین و زندگی کردن در «عمل» است. بدون چنین مواجه­­­­­­­­­­­­­­ا‌‌ی، دگرگون کردن معنا در عین‌ یا ارجاع معنا به عین، محال است و می‌توان نتیجه گرفت که هوسرل به هیچ وجه، داده‌شدگی عین در شهود را در مقیاس زبانی ملاحظه نمی‌کند، بلکه درست برعکس، خود اندیشه و فکر کردن را به تبع شهود و زندگی در عین ملاحظه می‌کند.‌ یعنی هوسرل زندگی در عین یا داده‌شدگی عین به شهود را جریان مستمر حیات انسانی ‌یا زندگی و حضور وجودی عین در شهود می‌بیند، آن‌طور که ‌‌این جریان مستمر داده‌شدگی عین،‌ یعنی جهان شهودی انضمامی،‌ اندیشه و حیات فکر را برمی‌انگیزد و زندگی فکری و ذهنی را سبب می‌شود. معانی، نام‌ها و عبارت‌های زبانی می‌توانند به عین دگرگون شوند. ‌‌آیا خود این سخن به معنای تمایز نهادن اساسی میان عین مورد ارجاع زبان و عین داده‌شده در شهود نیست؟ ادّعای ما ‌‌این است که ارجاع عبارت و معنای زبانی به عین، بدون حضور عین معنادار در شهود، محال است؛ اگر چنین است، عین مورد ارجاع زبان و عین شهود تمایز انتولوژیکی دارند. کارناپ به‌خوبی ‌‌این تمایز را ‌یعنی تهی بودن عین مورد ارجاع زبان را در مقابل اصالت عین شهود گزارش کرده است.

کارناپ میان «عین - ساختگی» و گزاره‌های صوری تمایز می‌گذارد، جمله‌های شبه نحوی باب مادی سخن، گمراه‌کننده هستند. آن‌ها [ظاهراً] به اعیان ارجاع می‌کنند و فرموله می‌شوند، حال‌آنکه در واقع، آن‌ها به صورت‌های نحوی و به‌طور خاصی به صورت‌های اعیانی که با آنها سروکار دارند، ارجاع می‌کنند.

درآموند درباب غنای عین و درونی‌ترین دقیقه آن علیه نظریة وساطت‌کنندگی قصدیت می‌نویسد:

نوئما نوع وساطت کننده نیست، یا کلیتی که ما را از طریق معنی به سوی عین پیش ببرد نمی‌باشد، در عوض ما از طریق معنی نوئماتیک در نوئما نفوذ می‌کنیم و درونی‌ترین دقیقه آن را کشف می‌کنیم. آن دقیقه چیزی عینی است که عمل به آن معطوف می‌شود: آنگاه ما به این واقعیت آگاه می‌شویم که دربارة نسبت آگاهی (و به گونة خاص جهت) با چیز عینی‌اش سخن می‌گوئیم، ما به درونی‌ترین دقیقة نوئما ارجاع داده می‌شویم. آن دقیقه هسته نامزد شده نیست، بلکه چیزی است که نقطة مرکزی ضروری هسته و اعمال را جعل می‌کند به گونه‌ای که ویژگی‌های نوئماتیکی که به گونة خاص متعلق به هسته هستند تولید می‌کند، یعنی به گونة نوئماتیکی به دارائی‌های منظور شده چون منظور شده تبدیل می‌شود (Droumound, 2005: 38-39).

این تقسیر از نوئما آشکارا نظریه وساطت کنندگی قصدیت توسط نوئما را طرد می‌کند. زیرا عین نه تنها از طریق نوئما عرضه می‌شود بلکه در نوئما داده می‌شود، یعنی عین و نوئما یکی و همان هستند. اکنون از خود درآموند می‌خوانیم:

‌‌این تفسیر از نوئما، برای بحث هوسرل اجازه می‌دهد، عین از طریق نوئما ‌یا معنی Sense و نیز در نوئما عرضه شود. وانگهی، ‌‌این تفسیر از نوئما همچنین به ما اجازه می‌دهد تا بفهمیم چگونه هوسرل می‌تواند نوئما را چون معنی (تا آنجا که عین برای ما معنادار است) و چون خود عین قصد شده، آنطور که در عمل قصد می‌شود، توضیح دهد (Ibid: 39).

تئوری‌های وساطت‌کنندة قصدیت به‌وسیلة معنا که توسط فولسیدل و ودراف اسمیت هدایت می‌شوند، قصدیت را به‌نحوی تفسیر می‌کنند که منظور هوسرل را به فیلسوفان تحلیلی، به‌طور خاص فرگه، نزدیک می‌نمایند، و به دیگر سخن، نوعی توازی میان هوسرل و فلسفة تحلیلی برقرار می‌کنند. حال‌آنکه ‌‌این مقاله ‌‌این نظریه را نقد می‌کند. نظریة وساطت‌کنندة قصدیت توسط معنا، ‌‌این تحلیل هوسرل را که ساخت‌های ‌اندیشه فرعی و انشقاقی هستند، نادیده می‌گیرد گفتار خود هوسرل را آن گونه که نقل شد می‌توان چنین تفسیر کرد که دادگی عین در شهود، به‌عنوان شی‌ء در خود یا فی‌نفسه یا خود چیز، منشأ و خاستگاه ساخت‌های نحوی بسیار در زبان هستند یعنی منشأ و خاستگاه عبارات و جمله‌ها هستند. درآموند در باب غنای عین و نقد وساطت قصدیت توسط معنا می‌نویسد:

تئوری‌های وساطت‌کنندة قصدیت شکست می‌خورند، زیرا دادة بنیادی قصدیت تجربة آگاهی را به چیزی که بنیادی نیست انتقال می‌دهند. آن‌ها ادعا می‌کنند یک عمل قصدی است، زیرا، یک نوع – معنی را بازنمایی می‌کند یا به علّت اینکه آن عمل یک عین قصدی - معنی دارد که به یک عین ارجاع می‌کند. آنان باید جهتی را به یک عین در معنا تعیین کنند (.....)به هر حال برای هوسرل معنا و ارجاع از عمل جریان می‌یابد. قصدیت اوّلاً و به‌طور نخست به اعمال آگاهی تعلّق دارد: اعمال، اعیان را چونان اعیان معنادار قصد می‌کنند.‌‌ منظور از این ادّعا که تجربه‌های ما قصدی است، این است که تجربة معنی - قصدی به‌طور معناداری ما را به یک عین جهت می‌دهد؛ تنها به اعتبار عمل است که معنا به عین ارجاع می‌کند (Ibid: 41).

آموزة هوسرل با این شعار که: «معنی محتوای عین است»‌ نیاز به دقت و موشکافی دارد، و هنگامی منظور هوسرل بیشتر آشکار می‌شود. که به گفته قبلی او بازگردیم، هنگامی که او می‌گوید ما می‌توانیم با عمل تأمل و فکر کردن به معنا ارجاع کنیم و معنا را با عمل تأمل در عین دگرگون کنیم: ما را هدایت به این نکته می‌کند که عین اصیل است نه معنی؛ جهان محیطی شهودی اصیل است و معانی از آن انتزاع می‌شوند. بنابراین با نوعی مسامحه می‌توان گفت که پدیدارشناسی هوسرل با این سخن که معنی در کاربرد است نه تنها مخالفت نمی‌کند بلکه آن را ترویج می‌کند، امّا مشروط به این شرط که بپذیریم عین در شهود داده می‌شود. بپذیریم عین قصدی است، یعنی پذیرش متدلوژی هرسول. یا به این شرط که ویتگنشتاین در هوسرل قرائت شود. درآموند در باب عین چون‌ یک عین «عمل» می‌نویسد:

هوسرل نیاز دید تا عین را آنطور که ظاهر می‌شود، منحصراً به اعتبار عمل و محتوای واقعی‌اش تبیین کند (....) به هر حال، عین که قصد می‌شود، در قلمرو ]شهود[ به منظور تأمل و تفکر به گونة پدیدار شناسانه پیوسته باقی خواهد ماند. گرچه با تغییر نمایه‌اش (Ibid: 36).

اکنون می‌توان غنای شهود و عین داده شده از سوی قصدیت آگاهی محض را از جهت و زاویه‌ای دیگر ملاحظه کرد. توگنْتهات می‌نویسد:

انگار اینکه در میل داشتن چیزی آرزو می‌شود، سطح گرامری ‌‌این واقعیت را لغو و باطل می‌کند که آرزو کردن ‌یک عین همواره آرزو کردن انجام چیزی با آن عین است (تصرّف کردن آن، مصرف کردن آن و...). و اکنون ‌‌این جمله می‌تواند مجدداً صورت‌بندی شود، چنانکه ما می‌توانیم دوباره بگوییم که «چیزی» آرزو می‌شود، امّا آنچه از کلمة «چیزی» منظور داریم، عین نیست بلکه به تصرّف درآوردن آن عین است (Tugendhat, 1970: 62).

بنابراین آشکار است شهود در سطح زبان تعدیل می‌شود، نکته‌ای که هوسرل بر آن تأکید دارد. شهود عین و یا زیست جهان شهودی از طریق تفکر پیوسته به زبان داده می‌شود، امّا همیشه آنچه به زبان آورده می‌شود، در پله‌های فرودین آستان شهود غنود می‌کند. در غیر این صورت ما گرفتار نوعی جزمیت می‌شدیم. و اندیشه از حرکت باز می‌ایستاد.

نقش قصدیت به‌مثابه خاستگاه زبان در محضر فیلسوفان تحلیلی و آموزه­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ای در این باره که «هرعین، عین بازی» است

در خصوص ورود واژة قصدیت به حوزة اندیشة فیلسوفان تحلیلی از حوصلة این مقاله خارج است. اما به طور اجمال مطالبی قابل ذکر است؛ واژة قصدیت به‌طور نسبی اخیرآً در زمرة واژگان این فیلسوفان است. برخی از آنها کوشیده‌اند تا قصدیت را با مفهوم extension/intension تعویض کنند، یعنی یک مفهوم سمانتیک درست ‌ساخت که در ‌یک متن می‌تواند بدون حفظ ارزش حقیقی (کذب و صدق) جانشین دیگری شود. امّا در سنّت تحلیلی، نزدیک‌ترین موضع به مفهوم قصدیت هوسرل، بیان ‌وضع ‌یا حادثه‌‌ای ذهنی - قصدی است اگر و تنها اگر آن حادثه دارای‌ عینی است، صرف‌نظر از وجود واقعی یا ناواقعی آن عین. اما گروه دیگری از این فیلسوفان از جمله هینتیکا و تارسکی و غیره نه تنها به پدیدارشناسی هوسرلی نزدیک شدند و علاقه نشان دادند بلکه آموزه‌هایی در فلسفة زبان ارائه کردند که نه تنها همسویی و همگرایی میان این دو فلسفه را نشان می‌دهد، بلکه جستجوی مبانی فلسفة تحلیلی را در پدیدار شناسی در دستور کار قرار می‌دهد در همین راستا:

مرتبط‌ترین نظریه درباره­ی جهان‌های ممکن در منطق اعتماد و یا ادراک یاکو هینتیکا کشف می‌شود که سمانتیک این جهان‌های ممکن را برای توصیف تلقی‌های قصدی شرح می‌دهد و این اعتقاد را تبیین می‌کند که در هر عمل آگاهی به طور قصدی اشعه‌ای چون جهان‌های ممکن مربوطه که در آن عین آگاهی با صفات و نسبت‌های مختلف متعیین می‌شود پروژکت می‌شود (D. W. Smith, 108).

همچنین لازم به ذکر است: هینتیکا از تلقی‌های قصدی به جای تلقی‌های گزاره‌ای (این اخیر مورد توجه برتراند راسل بود) سخن می‌گوید. چنانچه تلقی‌های قصدی را چون محتوا در گزاره معرفی می‌کند:

یاکو هینتیکا نشان داد که منطق جمله‌ها ادراک و اعتقاد را حمل می‌کند، تلقی‌های قصدی خودشان چون محتوای در گزاره رفتار می‌کنند (Ibid. 264).

پس از اینکه تارسکی تئوری مدل ریاضی را عرضه کرد. ده سال بعد «مدل» به گونة شهودی، جهانی ممکن ملاحظه شد:

هر جهان ممکن ساختی از اعیان با نسبت‌های مقتضی است که می‌تواند متحقق شود. این مفهوم از مدل به آرامی در مسیر مفهوم انتولوژیکی مانی‌فولد پیش رفت. بنابراین، ما امروز می‌توانیم ‌یک مانی فولد را چونان صورت یک جهان ممکن تعریف کنیم (Ibid: 108).

اکنون اگر توازیی میان تجربه‌های قصدی و جهان‌های ممکن قابل ملاحظه است و جهان‌های ممکن نیز بر تجربه‌های قصدی بنیان‌گذاری می‌شوند و اگر منطق‌دانان سمانتیک، مثلاً تارسکی، به‌سوی ‌اندیشه‌های هوسرل (به‌طور خاص به‌سوی قصدیت) لیز خورده‌اند، آیا نمی‌توان نتیجه گرفت که بازی چون جهان­ ممکن در قصدیت پدیدارشناسی بنیان‌گذاری می‌شود؟ قبلا به این سوال پاسخ داده شده است، اما اکنون از زاویه دیگری پرسش را دنبال می‌کنیم. ادعای ما این است که هوسرل عین را بین‌الاذهانی تعریف و بیان می‌کند. به تفسیری او «عین را عین بازی می‌داند. این تفسیر بر اساس مبانی هوسرل و به گونة خاص مبتنی بر تضایف آگاهی و عین ممکن است. در خصوص این ادعا قبلاً از ساخت متضایف آگاهی و اعیان سخن گفتیم. اکنون باید دید آیا تقریبی از گفته‌های ویتگنشتاین در این مسیر می‌توان بدست آورد یا خیر. به منظور چنین تحقیقی چند نکته را به شرح ذیل بررسی می‌کنیم. ویتگنشتاین می‌نویسد:

اصطلاح بازهای زبانی قصد برجسته کردن این واقعیت است که سخن گفتن به «زبان» بخشی از فعالیت یا بخشی از صورت زندگی است (ویتگنشتاین، 1382: بند 19).

منظور ویتگنشتاین از صورت زندگی چیست؟ ویتگنشتاین توضیحی در خصوص این مفهوم ارائه نکرده است. با عنایت به مفهوم هوسرل از زیست جهان شاید بتوان توافق و شباهتی میان آن مفهوم و صورت زندگی جست. چنین شباهتی تاکیدی بر این گفته است که بنیاد بازی‌های زبانی را باید در قصدیت اگاهی جست. هنگامی که ویتگنشتاین مفهوم «توافق» را به درون صورت زندگی می‌کشاند و می‌نویسد:

آنچه صادق یا کذب است چیزی است که انسان‌ها می‌گویند، آنها در زبانی که به کار می‌برند توافق دارند، این نه توافق در عقاید، بلکه توافق در صورت زندگی است (همان: بند 241)

بیشتر به این نظر نزدیک می‌شود که زبان بر ذهنیت پیش داده مشترک استوار است.

ویتگنشتاین در پژوهش‌ها فهم را فرآیندی چون ذهنی انکار می‌کند، و فرآیندی می‌داند که در بازی زبانی و عوامل دیگر از جمله موقعیت، تربیت گذشته و.... شکل می‌گیرد. تحلیل نقدی این ادعا به این شرح است: ویتگنشتاین مدعی است عبارتی مانند «اکنون می‌فهم» یا «اکنون می‌دانم» خبر از حادثة «دانستن» نمی‌دهد، و خبری از یک رویداد ذهنی نیست، بلکه، به طور خلاصه، حرکت و علامتی است مانند هورا کشیدن و آفرین گفتن. او نتیجه می‌گیرد:

فرآیند آگاهی فرآیند و حادثة ذهنی نمی‌باشد، بلکه فهم در عمل بازی رخ می‌دهد (مک لین: صص 132 و 133).

در پاسخ می‌گوئیم، شاید بپذیریم عبارتی چون «حالا می‌فهمم» و شبیه آن، خبر از رویداد ذهنی نمی‌دهد، امّا قطعا خبر از یک عین می‌دهد، عینی که سوژة درگیر در بازی هنگام گفتن «حالا فهمیدم» به سوی آن معطوف است، خواه آن عین موجود یا ناموجود، واقعی یا ناواقعی باشد. زیرا شخص آماده است که به شما چیزی را توضیح دهد که در قبل آن را به زبان نمی‌آورد.

اکنون می‌گوئیم چنین فهمی از هوسرل اساساً اشتباه است که او آگاهی عینی را حوادث روانی صرف توصیف می‌کند. قبلاً در این باره به قدر کافی توضیح داده شد. و پذیرفتیم مطلقاً محال است آگاهی بدون عین در کار باشد، با عنایت به این نکته که عین درون ذهنی و روانشناختی نیست. بنابراین از نقطه نظر پدیدار شناسی «فهم» شهود از یک عین است. عین آرزو، عین حکم و به همین ترتیب. اکنون موضوع فوق به این گونه قابل بیان است: فهم در عمل بازی داده می‌شود به گونه‌ای که بازی چون عملی قصدی معطوف به عین است.

آنچه ویتگنشتاین نمی‌تواند تبیین کند آن است که بازی بر سر عین شهود است، و به همین دلیل درک او از بازی سطحی و نا پخته است. زیرا او بر اساس مبادی زبان نمی‌تواند بازی را چون بازی اگوهای متعدد از طریق همدلی و جابه جایی توضیح دهد. اگوهایی که اساساً به سبب ماهیت غیر روان شناختی شان در هم نفوذ می‌کنند و درگیر می‌شوند، در گیر زبان، منطق و زندگی. نتیجه اینکه بازی حول محور عین رخ می‌دهد. بنا بر این سمانتیکی و قصدی است.

تعریف ناپذیری بازی وجود تجربه خصوصی و حتی زبان خصوصی را تصدیق می‌کند. شباهت خانوادگی متکفل نشان عدم وجود مؤلفه یا مؤلفه‌هایی در میان واژگان و مفاهیمی است که کاربران زبان به آنها معنا می‌بخشند، واژة «برگ» را اگر در نظر بگیرید کاربر زبان صرفاً باید ببینید سایر کاربران زبان واژه را در سیاق‌های مختلف چگونه به کار می‌برند. از طرف دیگر ویتگنشتاین با مدد گرفتن از شهودهای زبانی می‌کوشد نشان دهد مولفه یا مؤلفه‌های بازی ساز، میان بازهای مختلف وجود ندارد و معنای واژگان وابسته به مشارکت کاربر زبان است. کاربر زبان تنها نقش یک استفاده کننده را ندارد و بلکه خود در معنا دهی واژگان نقشی را تجویز می‌کند (دباغ، سروش، 1387: 47 و50). اکنون اگر تاکید بر سر فکر نکردن و نگاه کردن است و کنار زدن هر گونه مؤلفه بازی ساز و تاکید بر سر این نکته است که بازی کننده فقط استفاده کننده نیست بلکه خود در معنا دهی نقش تجویزی دارد، اکنون هر آنچه که ویژگی شخصی دارد و به همین دلیل از بازی خارج می‌شود باید بازی نامیده شود و بر همین اساس هم نقش سولیپزیزم و هم وجود زبان خصوصی پر رنگ می‌شود. زیرا هنگامی که شخص درمعنا دهی نقشی را تجویز می‌کند، حداقل واژگان خویش را تجویز می‌کند. یعنی زبان خصوصی خود را به زبان عام تبدیل می‌کند.

بنابراین، نادیده گرفتن فرد بر اساس تئوری بازی،‌ در هر شکلی که می‌خواهد باشد، توجیه‌پذیر نیست. ادعای ویتگنشتاین را می‌توان چنین فهمید: فرد وجود ندارد. به هر صورت رها شدن از مخمصة سولیپسیزم بیشتر یک رؤیا و توهّم است تا واقعیت. حتّی وقتی بازی زبانی را میان دو یا چند اِگو فرض کنیم، شرط همدلی و جانشینی اگوها فرض مقدّم آن است، بنابراین عمل قصدی به‌طور ضمنی آن را هدایت می‌کند. به‌فرض نفی همدلی و جانشینی اگوها، آیا کسانی که بازی می‌کنند می‌دانند وارد چه بازی‌ای‌ می‌شوند یا خیر؟ به این پرسش نمی‌توان پاسخ منفی داد، زیرا کسانی که نمی‌دانند چه بازی‌‌ای انجام می‌دهند، هیچ بازی‌ انجام نمی‌دهند. اگر بدانند که چه بازی‌ انجام می‌دهند، بدان آگاه هستند و این آگاهی در چارچوب قصدیت قابل توضیح است. بنابراین، اگر بازی زبانی مبنای قصدی داشته باشد، یعنی اگر همواره در چارچوب این فرمول باشد که: «شخص ادراک می‌کند که p و امثالهم پس ماهیت بازی‌های زبانی، اعمال قصدی آگاهی است.

امّا ویتگنشتاین می‌گوید بازی زبانی بی‌دلیل و توجیه‌ناپذیر رخ می‌دهد. یا غیرقابل پیش‌بینی است، مبنی بر دلیل نیست معقول یا نامعقول نیست، آن فقط همچون زندگی است، (ویتگنشتاین، 1382: بند 559). اکنون ما این سخن را این‌گونه تفسیر می‌کنیم. زندگی یک بازی بزرگ است. این بازی درصدد است زندگی را حفظ کند. بنابراین نوعی آگاهی برای بازی بزرگ یعنی، زندگی در کار است: «آگاهی به خود و به زندگی».

ممکن است گفته شود که بازی ریاضیدان با اعداد یا اشکال، و عمل موسیقی‌دان در فضای زبان و فرهنگ زبانی صورت می‌گیرد. بازی با اعداد یا هنر موسیقی و غیره به دلیل این است که غرق در بازی فرهنگی هستیم، یعنی پیشاپیش با دیگران وارد یک بازی شده‌ایم. آیا اینکه بازیکنان غرق در یک فرهنگ زبانی هستند، بدین معنا نیست که آن‌ها دارای تجربه‌های خصوصی‌اند؟ و آیا بدین معنا نیست که بازیکنان معنی را با خود حمل می‌کنند؟

ارجاع عبارت‌ها و نام‌های زبان به اعیان، اصیل نیست بلکه فرعی و انشقاقی است

از نظر فرگه، دو عبارت ستارة سر شب و ستارة صبح هر دو به یک عین ارجاع می‌کنند، گرچه معانی مختلفی دارند. توگِنْتهات می‌پرسد:

آیا این بسنده است که بگویم معنای عبارت ستارة صبح، شیوه‌‌ای است که عین طی آن داده می‌شود؟ به‌نظر مشکوک می‌آید (Tugendhat, 1970: 53).

 وی همچنین تمایز میان پاسخ هوسرل و پاسخ فرگه رامتمایز می‌کند:

از نظر هوسرل، علّت ارجاع دو عبارت به ‌یک عین این است که نوئمای هر دو عمل ‌یکی است،‌ یعنی «شیوه‌های وجودی داده‌شده‌اش» ‌یکی و همان است. عین همراه با شیوه‌های وجودی داده‌شده‌اش اکنون چونان نوئما توصیف می‌شود. معنا، عینِ نوئماتیک درباب امر داده شده‌اش است (Ibid).

اکنون دو نتیجه از ‌‌این نقل قول حاصل می‌شود: نخست اینکه تحلیل هوسرل به خوبی نشان از ‌‌این سخن دارد که زبان در شهود بنیان‌گذاری می‌شود، زیرا ارجاع دو جمله با معنای متمایز به یک عین، حکایت از آن دارد که ارجاع عبارت‌های زبانی به عین، اصالت خود را از داده‌شدگی نظام اعیان در شهود می‌گیرد و معنا تا آنجا که بر چنین نظامی منطبق باشد، جهان عینی شهودی را بازنمایی می‌کند. بنابر‌‌این، همیشه تحلیلی بودن عبارت‌ها به دلیل نظام شهودی اعیان، به ارجاع عبارت‌ها بر می‌گردد؛ و این موضوعی است که فلسفة تحلیلی از آن غفلت می‌کند. بنابراین، ارجاع عبارت‌ها و نام‌های زبانی به عین، نسبت به قصدیت آگاهی محض به عین، فرعی و انشقاقی است.

ودراف اسمیت براساس «وساطت قصدیت توسط معنا» درباب تمایز میان تحلیل هوسرل و فرگه در خصوص ارجاع دو عبارت ستارة سر شب و ستارة صبح می‌نویسد:

وقتی من به ستارة صبح فکر می‌کنم، تجربه‌ام به وسیلة معنی (sense) عبارت ستارة صبح به‌سوی عینِ ونوس جهت داده می‌شود. ما می‌بینیم که ‌‌این معنا عین را به‌شیوه‌ای خاص عرضه می‌کند و بنابراین، هوسرل معنا را چون «عین به مثابه قصد شده» توصیف می‌کند- اگر فکر می‌کنم که تجربه‌ام باید از ستارة سر شب به‌سوی همان عین، ونوس، جهت داده شود، امّا به شیوة معنای ستارة سر شب (D. W. Smith: 262).

این تحلیل با همان ‌اشکالی مواجه است که تحلیل فرگه با آن مواجه بود. هر دو تحلیل، انضمامیتِ عین شهودی را که برای هوسرل قطعیت داشت، کم‌رنگ یا بی‌رنگ عرضه می‌کنند. به قول درآموند، نوئما را چون چیزی عینی و هستة شیءیت نمی‌بیند. نظر درآموند درباب جنبه‌های مختلف نوئما بدین شرح است: نظریة وساطت‌کنندگی قصدیت، نوئما را به «عین به‌مثابه قصد شده» تقلیل می‌دهد و بنابراین با امتیاز ‌اندکی در برابر فلسفة تحلیلی ظاهر می‌شود، حال‌آنکه از نظر مؤلف ‌‌این مقاله، فرگه، زبان تحلیلی، راسل و ویتگنشتاین به جریان صورت‌گرایی ‌یا فرمالیسم منصوب هستنند. هوسرل ‌‌این صورت‌گرایی را درباب خودش نمی‌پذیرد و نقدهای تندی علیه نامبردگان دارد. در حقیقت کتاب منطق صوری و استعلایی هوسرل علیه فرمالیسم راسل و ویتگنشتاین است. به طور کل علیه فرمالیسم زبانی است. این کتاب فریادی است بلند که دعوت می‌کند ما را به سوی جهان شهودی انضمامی و تأکید دارد منطق و ریاضیات و علوم وابسته به آنها، یعنی تمامیت ساخت‌های زبانی بدون شهود بی‌سرانجام هستند و با عنایت به شهود فرعی و درجه دوم نمی‌باشند. اکنون هوسرل تمایزی را که میان جمله عبارت‌های اسمی و غیر اسمی بررسی می‌کند ما را به این نظر هدایت می‌کند. که هوسرل از همان آغاز به شهود و جهان شهودی توجه می‌کرد.

عبارت‌های غیر اسمی‌‌ای ‌به عینی ‌اشاره ندارند، زیرا در این‌ عبارت‌ها به‌خلاف عبارت‌های اسمی، عینی وجود ندارد که بتواند چون «باب داده شده»‌اش فهمیده شود. در عبارت‌های اسمی، ‌عین جمله و موضوع جمله ‌یکی است. بنابراین، جمله به موضوع‌اش چونان عین ارجاع می‌کند. امّا در عبارت‌های غیر اسمی:

آنچه می‌تواند چون عین جمله فهمیده شود وضع امر است که آن جمله چون ‌یک کل از آن پشتیبانی می‌کند» (Tugendhat, 1970: 54).

 بر اساس نظر هوسرل، جمله‌های غیر اسمی ‌موضوع عمل تأمّلی فکر کردن قرار می‌گیرند، آنطور که کل جمله به وضع امر که همان صورت عین است، ارجاع می‌کند. اکنون عمل «عینیت‌بخشی» در راه است.

از نظر هوسرل ‌‌این عمل به پشتیبانی عین داده‌شده در شهود صورت می‌گیرد. امّا از نظر فیلسوفان تحلیلی این عینیت‌بخشی به‌طور زبانی در ‌یک نام‌گذاری بیان می‌شود (Ibid).

هوسرل عینیت بخشی را از طریق نام‌گذاری می‌پذیرد، امّا معتقد است و تأکید دارد که این عمل همیشه انشقاقی و فرعی است. اگر ما عینیت‌بخشی عبارت را در زبان با نظر به شهود ملاحظه نکنیم، عینیت‌بخشی عبارت‌های زبانی با نظر به خودشان امکان‌پذیر نیست، زیرا لازم می‌آید قبل از نام‌گذاری ‌یا عینیت‌بخشی، اعیان را شناخته باشیم که بر اساس فلسفة تحلیلی چنین شناختی محال است. اکنون فلسفة تحلیلی نباید تقدم شهود و دادگی عین در شهود را پذیرا باشد؟

اکنون دو عبارت ‌یا دو معنای مختلف می‌توانند به ‌یک عین ‌اشاره کنند؛ برای مثال: «a بزرگ‌تر از b است» و «b کوچک‌تر از a است». فلسفة تحلیلی مدعی است که این دو گزاره به‌رغم معانی مختلف‌شان تحلیلی‌اند، زیرا به ‌یک عین ارجاع می‌کنند؛ چراکه شرط‌های حقیقی‌شان ‌یکی است. امّا فلسفة تحلیلی، درست به‌سبب ‌‌همین قاعده در تحلیل برخی عبارت‌های زبانی به بن‌بست می‌رسد: «برادر جوان‌تر جان. اف. کندی» و «پسر جوان‌تر والدین جان. اف. کندی» هر دو به ‌یک عین‌ اشاره دارند و شرط‌های حقیقی‌شان‌ یکی است. اکنون این عبارت «سناتور کسی که در شیکاگو تصادف کرد»، ارجاع به همان عین دارد اما شرط‌های حقیقی‌اش با گزاره‌های بالا‌ یکی نیست. ‌‌این مطلب به‌خوبی نشان می‌دهد که شرط‌های حقیقی دو جمله برای تحلیلی بودن کفایت نمی‌کند و ساختگی است. به دیگر سخن، ارجاع جمله‌ها به اعیان­شان را نمی‌توان تنها با شرط‌های حقیقی توصیف کرد. امّا‌‌ این سه عبارت با نظر به ماهیت قصدی‌شان، یعنی، عین منظور شده در آنها تحلیلی هستند و بنابراین هم‌ معنا هستند. نتیجه ‌‌اینکه گزاره‌های زبان و معنای آن‌ها نسبت به شهود فرعی و انشقاقی‌اند.

نتیجه

این مقاله نخست نقادی­های ویتگنشتاین را علیه پدیدارشناسی هوسرل و به گونة خاص سولیپزیزم و سپس در خصوص تجربه خصوصی بی اعتبار می‌کند. و روشن می‌نماید که بازی کنان در گیر در بازی از قبل حامل تجربه، یعنی اندیشه نمی‌باشند. و بنابراین این ادعا که زبان مطلقا مقدم بر اندیشه است طرد و رد می‌شود.

در استدلال بیشتر با عنایت به استدلال‌های کذشته، روشن می‌شود که نیازمندی‌های عام بازی به تجربه خصوصی ضرورت ناپذیراست. این برهان در تناقض با این ادعا است که بازی زبانی قابلیت آن را دارد که با نظر به خودش ملاحظه شود. اگر این ادعای اخیر اعتباراش وانهاده شود این میدان گشوده می‌شود که قوت زبان در ارجاع به اعیان تنها به واسطه این است که زبان و نحو آن از دادگی اعیان در شهود سر چشمه می‌گیرد و از آنجا خیزش می‌کند.

همچنین در این مقاله روشن می‌شود که ادعای ویتگنشتاین در خصوص جهان جهان‌ام است تنها در صورتی مسموع است که ویتگنشتاین اساس زبان، معنی و ارجاع را در تضایف سیلان سوبژکتیویته وپروسة منضم اعیان آن قرائت کند. که معنی بنیادی قصدیت است. در غیر این صورت ویتگنشتاین نه تنها معنی حقیقی و اصیل معنی و ارجاع را از دست داده است بلکه از درک درست معنی و زبان و نحو آن و بازی‌های زبانی ناتوان است.

این مقاله به منظور دقت و روشن نمودن همه دقایق قبل از تفسیر در اموند در مقابل نظریة وساطت کنندگی قصدیت به وسیله معنی یا نوئما دفاع می‌کند. و بنابراین اثبات می‌کند که برنامه هوسرل در نخست توضیح و تبیین شیءت و عینیت نوئما است، به این معنی که نوئما و عین قصدی یکی و همان هستند. بنابراین ادعای نظریة وساطت کنندگی در تمایز انتولوژیکی میان نوئما و عین قصدی وانهاده می‌شود. از این چشم انداز برنامه هوسرل در نخست توضیح و تبیین دادگی اعیان و جهان شهودی محیطی از طریق قصدیت اگاهی در شهود است و بر این اساس ساخت‌های علوم نظری و عینی و به گونة خاص همة ساخت‌های زبان و منطق وابسته به شهود هستند، و در نسبت با شهود فرعی و انشقاقی نمی‌باشند. این دست اورد برای این مقاله قاطع است. و از این منظر نه تنها پدیدارشناسی و فلسفة تحلیلی دو نظام موازی ننمی‌باشند، بلکه آن فلسفه باید بنیادهای خویش را در پدیدار شناسی هوسرل جستجو کند.

دراین مقاله برای اولین بار از عین چون عین بازی سخن رفت و بر همین مبنا بازی زبانی به درون قصدیت کشیده شد.