.مقدمه

پرداختن به مسئله‌ی حقیقت و اعلام موضع نسبت به آن، چه با رویکرد سلبی چه ایجابی، یکی از مهم­ترین و اصلی­ترین موضوعات تفکر فلسفی است. در دوره پیشامدرن، حقیقت از نظر فلاسفه (به جز سوفیست­های یونان که انسان را ملاک حقیقت می­دانستند) جنبه ابژکتیو داشت و آن را مطابقت ذهن با واقعیت می­دانستند، اما در دوران مدرن، فلسفه­ی جدید که «با من می­اندیشمِ» دکارت آغاز شد و با انقلاب کپرنیکی کانت ادامه یافت و در نهایت به ایده‌آلیسم مطلق هگل رسید، حقیقت را امری سوبژکتیو می­داند؛ ریچارد رورتی و گادامر متعلق به این سنت فلسفی هستند، اما با دو رویکرد مختلف و با پیامدهای مشترک.

رورتی حقیقت را ناسودمند می­داند و مدعی است آزادی باید جایگزین آن شود. وی از آنجایی که به کلی دست از عینیت می­شوید و تحت تأثیر هایدگر و گادامر که حقیقت را مطابقت با واقعیت نمی­دانند و آن را یکسره به زبان پیوند می­زنند، در نهایت به این نتیجه می­رسد که حقیقت را باید کنار گذاشت. گادامر حقیقت را به زبان پیوند می­زند، اما زبان را مظهر حقیقت می­داند.

در این نوشتار با روش توصیفی– تحلیلی ابتدا به مقایسه­ و انتقاد آموزه­های رورتی و گادامر در مورد حقیقت پرداخته و سپس برخی پیامدهای مشترک و زیان بار آموزه­های این دو فیلسوف اثرگذار تحلیل می­شود.

2.آموزه­ی رورتی و گادامر در باب حقیقت و نقد آن

ریچارد رورتی فیلسوف پساتحلیلی، هرمنوتیکی و نوعمل­گرای امریکایی است که در طیف پسامدرن­ها جای می­گیرد. اندیشه­ی او متأثر از فیلسوفانی چون: هگل، کواین، سلارز، دیویدسن، دیویی، ویتگنشتاین متأخر، نیچه، هایدگر، گادامر و دریدا است. رورتی یک نومینالیست است و کلیاتی مانند حقیقت، خیر، عینیت را انکار می­کند. وی معتقد است حقیقت هیچ نقشی در پژوهش­هایمان ندارد (Rorty, 1998: 2-4).

رورتی در پی آن است که نشان دهد فلاسفه و دانشمندان با توجیه سروکار دارند نه با حقیقت و عینیت. وی شناخت عینی اشیاء و بازنمایی آیینه­وار واقعیت توسط زبان را ناممکن می‏داند. مطابق نظر رورتی شناخت به معنای باور موجه است و توجیه، مستلزم گفت­وگو یعنی نوعی فعالیت اجتماعی است و ارتباط خاصِ بین تصورات (یا واژگان) و اشیاء نیست (ibid: 170).

رورتی همبستگی قومی یا توافق در یک اجتماع را جایگزین حقیقت و عینیت می­کند (Rorty, 1980: 178). از نظر وی یک جمله نه از آن جهت قابل دفاع و موجه است که حقیقت دارد و با واقعیت‏ها مطابق است، بلکه از این جهت موجه است که افراد اجتماع بتوانند در مورد آن به توافق برسند (Rorty, 1996: 22,23).  

رورتی معتقد است، تاریخ فلسفه نشان می­دهد جواب­های قطعی به سؤالات سنتی دربارۀ شناخت و حقیقت وجود ندارد؛ در نتیجه آن‌ها باید کنار گذاشته شوند. رورتی فکر می­کند چنین پرسش­هایی باید از فلسفه حذف شوند، زیرا هیچ امکانی برای فراتر رفتن از ذهن و زبانمان وجود ندارد. نمی­توانیم چیزی دربارۀ ذهن متعالی (mind-transcendent) یا زبان متعالی، واقعیت بی مکان یا سرمدی بیان کنیم. وی حقیقت را صرفاً بیانگر ویژگی قضایا می­داند (رورتی، 1385: 61).

یکی از ویژگی­های اساسی زبان در فلسفۀ زبان رورتی، ابزاری بودن آن است. به عبارت دیگر، زبان برای آن است که ما به کمک آن نیازها و اهداف خود را تحقق ببخشیم. بر این اساس باید زبان را به منزلة ابزار (tool) در نظر گرفت، نه به منزلة آیینه‏ای برای بازنماییِ (representation) واقعیت (رورتی، 1384: 116).

هانس گئورگ گادامر (فیلسوف آلمانی و از پیشگامان هرمنوتیک فلسفی) برخلاف رورتی زبان را ابزار نمی­داند. از نظر او زبان فقط یک شیء در دست­های ما نیست، بلکه مخزن سنت­هاست و واسطی است که هستی ما در آن و به واسطه­ی آن محقق می­شود. در دیدگاه وی زبان منزلگاه و مظهر حقیقت و هستی است. گادامر به تبع هایدگر، حقیقت را نه مطابقت ذهن با واقعیت بلکه آن را آشکارشدگی ((aletheia و ظهور هستی می­خواند (Heidegger, 1988: 259) و معتقد است حقیقت از طریق «روش» به دست نمی­آید بلکه ظهور حقیقت از طریق واقعه­ی فهم و از دل گفت­وگو آشکار می­شود و آدمی به مقتضای سنت، افق و عالمی که درون آن پرتاب شده است از حقیقت حظ و بهره­ای می­برد؛ اما به نحو محدود، سیال و تاریخمند (گادامر، 1378: 32).

گادامر در کتاب حقیقت و روش (که مناسب­تر بود اسم آن را می­گذاشت حقیقت علیه روش)، به دنبال امکان فهم و عناصر موثر در آن است (Gadamer, 1975: xxx). از نظر وی عناصر و عوامل فهم عبارت­اند از: تاریخمندی، سنت، زبان، پیش‌داوری‌ها و گفت­و­گوی با متن (ibid: 62,276, 432, 490). گادامر میان فهم درست و نادرست فرق نمی‌گذارد، بلکه وقوع هر فهمی را حقیقت می‌پندارد؛ زیرا در هر واقعه­ی فهم، چیزی آشکار می­شود.

ریچارد رورتی که ابتدا متعلق به سنت فلسفه­ی تحلیلی بود، در دهه­ی هفتاد میلادی تحت تأثیر هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، به فلسفه­ی قاره­ای رو آورد و نوعی پراگماتیسم را مطرح کرد. وی تحت تأثیر تاکیدِ هرمنوتیک فلسفی بر زبانی بودن فهم، به این نتیجه رسید که جست­وجوی حقیقت، عینیت و صدق و کذب بیهوده و نافرجام است، زیرا اقسام مختلف شناخت همان اقسام مختلف گفت­وگو است و آنچه ما نام آن را دانش می­نهیم، در واقع یک هنر است. هنر گفت­وگو در هر یک از این اقسام گفت­وگو، زبان ویژه و مجموعه­ای از واژگان را به کار می­برد که انتخاب آن‌ها به اراده­ی هنرمند (گفت‌وگو کننده) است و هیچ راهی وجود ندارد که اثبات کند کدام نوع گفت­وگو بر دیگران برتری دارد (Rorty,1989:5-6). از نظر رورتی ما هیچ وقت در نقطه­ای ورای زبان­ها نمی­ایستیم تا بتوانیم درباره­ی درستی و نادرستی آن‌ها به سنجش بپردازیم.

رورتی علیه سنت فلسفه­ی تحلیلی و پوزیتیوستی طغیان کرد و به فلسفه­ی قاره­ای روی آورد، اما در هر دو دوره­ی فکری علاقه و دل­مشغولی پوزیتیویستی وی مبنی بر مطابقت یا عدم مطابقت ذهن با عین با او همراه بود. به عبارت دیگر، به نظر می­رسد ایده­آل رورتی مطابقت ذهن با عین است؛ اما چون انسان به خارج زبان راهی ندارد، بنابراین جست­وجوی عینیت و در نتیجه جست­وجوی حقیقت امری است محال و بیهوده. اما این چالش و سؤال مطرح می­شود که اگر بپذیریم حقیقت مطابقت ذهن با عین نیست و عین بدون ذهن محلی از اعراب ندارد، آیا این امکان هم منتفی است که حقیقت می­تواند با ذهن و در ذهن، عینیت و تحقق یابد؟ حقیقت معانی گسترده­ای دارد، گاهی تحقق و عینیتِ بخشی کوچکی از حقیقت در ذهن، همان اصول مشترک جهان شمول عقل و اصول انسانیت است. مشکل رورتی این است که به عقل و سوژه­ی انسانی اعتماد ندارد. حقیقت صرفاً به معنای مطابقت ذهن با عین نیست، گاهی به عکس، مطابقت عین با ذهن است؛ گاهی حقیقت نفی واقعیت و عینیت و آنچه هست می­باشد و این یعنی تغییر واقعیت و حرکت به سمت آنچه نیست و عینیت ندارد. اگر همانند رورتی حقیقت را طرد نماییم دیگر جایی برای خلاقیت و آفرینش انسانی باقی نمی­ماند. حقیقت، هم خلاقیت هم انکشاف ذهن انسانی است، همچون آیینه­ای ویژه، جادویی و معجزه­گری است که هم هستی­ها را نشان می­دهد و هم نیستی­ها را. حقیقت واقعیت را دگرگون می­کند و بیانگر آزادی است. صرف نظر کردن از حقیقت، در واقع چشم­پوشی از امکانات، استعدادها و مقام خاص انسانی است. رضایت دادن به وضع موجود و غفلت از عوالم تازه است. حقیقت نیروی والایشگری است که به انسان طریقت می­بخشد و به او رفتن به ارمغان می­آورد. حقیقت حاوی تضاد، آگاهی به تضادها و ناظر بر بازی بی­پایان و مبارزه­ی بی­انتهای آن‌هاست. حقیقت، ضدین و دوگانگی را به رسمیت می­شناسد نه یگانگی را؛ زیرا یگانگی همانا بیگانگی است. حقیقت یکی از اضداد را به سود دیگری نقض و حذف نمی­کند. تضادها شامل: وجود و عدم، واقعیت و نا واقعیت، زندگی و مرگ، روشنایی و تاریکی، صدق و کذب، ذهن و عین، نفی و اثبات، باید و نباید، مطلق و نسبی، خدایگان و بنده، حرکت و ثبات، محدود و نامحدود، خودآگاهی و ناخودآگاهی، شناخت و ایدئولوژی، خیر و شر، فیزیک و متافیزیک، عشق و کین، ظهور و غیبت، کشف و خلق، وحدت و کثرت، جنگ و صلح، تشویق و تنبیه، جبر و آزادی، حق و تکلیف و... می­باشد و قوام عالم به تضاد است. تقلیل حقیقت به امری یگانه و واحد در واقع حذف آن است. حقیقت نه سوبژکیتو است و نه ابژکیتو؛ بلکه امری است سوبژکتیو- ابژکتیو.

یکی از تفاوت­های رورتی و گادامر این است گادامر از واقعه فهم صحبت می­کند. به عبارت دیگر گادامر به وقوع عینیتِ حقیقت از طریق فهم و گفت­وگو، قائل است در حالی که برای رورتی ترکیب عینیت و واقعیتِ حقیقت در زبان مورد انکار است. زیرا از نظر رورتی وجود حقیقت در ذهن منشأ اثر نیست و هیچ شأنیتی ندارد. اما برای گادامر وقوع حقیقت در زبان بسیار مهم و اساسی است. اما اشتراک آن‌ها در این است که هر دو به نحوی حقیقت را طرد می­کنند. رورتی صراحتاً اهمیت حقیقت را انکار می­کند، اما گادامر با حقیقت شمردن هر فهمی و همچنین با مطلق کردن تاریخمندی و سیالیت حقیقت، به ورطه­ی نسبی­گرایی ناخواسته سقوط می­کند و پیامد آن طرد حقیقت است.

گرایش به نسبی­گرایی در گادامر در مقایسه با رورتی ظاهراً چندان مشهود نیست، زیرا گادامر به حقیقت نظر دارد، اما در واقع هر دو به طور مشترک حقیقت را ویران می­کنند، و بنابراین اولین پیامد مشترک هر دو فیلسوف نوعی نسبی­گرایی معرفتی و آنارشیسم سیاسی است، زیرا هر دو فیلسوف ملاکی برای درستی و نادرستی و حتی ملاکی برای تقرب به درستی و نادرستی قائل نیستند. گادامر بین حقیقت و فهم از حقیقت خلط می­کند و در واقع از حقیقتِ همیشه متغیر سخن می­گوید و این سخنی است خود متناقض. رورتی به درستی به این اشکال پی برده بود که حقیقت را زاید می­­دانست، اما گادامر به لوازم سخنش پایبند نبود.

1.تحلیل پیامدهای معرفتی و سیاسی آموزه­های ریچارد رورتی:

     3-1 . نسبی­گرایی قوم­مدارانه و نفی اصالت عقل (irrationalism)

چنانکه گفته شد، رورتی همبستگی قومی را جایگزین حقیقت و عینیت می­کند. اولین پیامد مستقیم این دیدگاه، نسبی­گرایی قوم­مدارانه است. قوم­مداریِ (ethnocentrism) رورتی به این معناست که هر کسی در چارچوب جامعه و فرهنگی متولد می­شود و بر حسب آن فکر می­کند و انسان­ها نمی­توانند از افق فکری و عملی خود که از ابتدای تولد در آن قرار گرفته­اند، فراتر روند. نسبیت و انکار هرگونه مبانی معرفتی مشترک و عینی، نتیجۀ دیدگاه قوم­مدارانه­ رورتی است.

البته رورتی نسبی­گرایی و خردستیزی (antinationalism) را اتهامی می­داند که مخالفان پراگماتیسم یعنی مبناگرایان و واقع­گرایان به او نسبت می­دهند (رورتی، 1384: 23). رورتی معتقد است این اتهام که پراگماتیسم، خردستیزانه و نسبی­گرایانه است، ابراز انزجار نسنجیدۀ فیلسوف سنتی است. رورتی می­گوید صرفاً با عقل­گراییِ افلاطونی و کانتی ضدیت و ستیز دارد: با «عقل، آن طور که در سنت افلاطونی و کانتی به کار برده شده است، با مفهوم حقیقت به عنوان مطابقت، شناخت به عنوان کشف ماهیت، اخلاق به عنوان اطاعت از اصول» (رورتی، 1386: 75 ).

رورتی خود را نسبی­گرا نمی­داند، اما به نظر نگارنده آموزه­های او در مورد حقیقت به شکلی از نسبی­گرایی ختم می­شود؛ زیرا بر مبنای دیدگاه او، مفهوم حقیقت در ارتباط با ملاک­های قومی و محلی توجیه می­گردد. رورتی بر این باور است که «چیزی دربارۀ حقیقت یا عقلانیت نمی­توان گفت مگر از راه و روش­های آشنای توجیه که یک جامعۀ مشخص – جامعۀ ما- در این یا آن قلمرو از تحقیق به کار می­برد» (رورتی، 1381: 593). همچنین او ادعای ویلیام جیمز را مورد تایید قرار می­دهد، ادعایی که بر اساس آن حقیقت «چیزی ذاتاً نسبی، ذاتاً زمانی است» (Rorty, 1998: 60). رورتی در مورد عدالت نیز همین نسبی­گرایی را مورد تاکید قرار می­دهد و می­گوید: «درستی و نادرستی آنچه ما می­گوییم، فقط مربوط به یک زمان و مکان است» (Rorty, 1998: 60). رورتی حقیقت و عدالت را بر اساس عمل توجیه، تبیین می­کند و آن‌ها را به موضوع باور یا ارزش موجه کاهش می­دهد و چنین توجیهی را وابسته به جوامع تحقیقی خاص می­داند. انتقاد مهمی که بر این نوع نسبی­گرایی قابل طرح است، این است که از آنجایی که به باور رورتی اعتبار ارزش­های سیاسی به ملاک­های قومی و محلیِ توجیه وابسته است، دیدگاه سیاسی او به امکان انتقاد سیاسیِ مبنایی وقعی نمی­نهد و از این رو ارائه‌کننده‌ی چیزی غیر از دفاع از وضع موجود نیست. در نتیجه دیدگاه سیاسی رورتی، خطری برای امکان سیاست عقلانی به ویژه برای جوامع توسعه نیافته است، سیاست عقلانی­ای که انسان­ها با همدیگر در آن به تحقیق نقادانه می­پردازند تا درباره­ی ارزش­ها و اصول موجه که چارچوب زندگی مشترک سیاسی نوع انسان را می­سازد، به توافق عقلانی برسند. رورتی به این امر بی‌توجه است که اندیشه­ی حقیقت، قدرت انتقادی دارد. وی در واقع با طرد حقیقتْ اندیشه انتقادی را هم طرد می­کند. بدون توانایی فرا رفتن از ملاک­های قومی و محلی، چنین نظریه­ی سیاسی نسبی­گرایانه­ای نمی­تواند به جایگاهی برسد که از آنجا بتواند آن ملاک­ها را نقادی کند (کوکب، 1385: 258-259).

رورتی هر شکل از توجیه متافیزیکی باورها و ارزش­ها را انکار می­کند. وی در مقاله­ای با عنوان «اولویت دموکراسی بر فلسفه» بر این باور است که نمی­توان از حقانیت یا برتری یک نظام اجتماعی یا سیاسی بر دیگر نظام­ها دفاع فلسفی کرد. وی معتقد است اصول و نهادهای دموکراسی لیبرال نیاز به پشتوانه یا مبانی فلسفی ندارد (رورتی، 1385: 23). 

رورتی در مورد احکام اخلاقی هم می­گوید: ما باید انکار کنیم که «احکام اخلاقی حقیقی به دلیل چیزی خارجی در جهان؛ حقیقی می­شوند» (Rorty, 1998: 205). به علاوه رورتی اظهار می­کند که «جهان اخلاقی قابل تقسیم به ذاتاً مناسب و خوب و ذاتاً بد و زشت نیست» (ibid: 207).

به دلیل چنین سخنانی، رورتی منکر اصالت عقل نیز می­باشد، بدین معنا که وی به ما «هیچ دلیلی برای این باور ارایه نمی­دهد که مجموعه­ای از واژگان بهتر از مجموعه­ی دیگر است» (Thompson, 2001: 36). بر اساس تبیین رورتی، هر نظریه­ی اخلاقی خاص «به همان خوبی» هر نظریه­ی دیگر است. علی رغم انکار صریح رورتی چنین تفسیری از نظریه­ی او قابل قبول است، زیرا او نمی­تواند دلیل کافی برای این نظر که یک دیدگاه سیاسی یا اخلاقی خاص بهتر از دیدگاه دیگر است، ارایه دهد و در نتیجه رورتی از طریق انکار وجود یک واقعیت اخلاقی مرکب از امور واقع اخلاقی و از طریق انکار این امکان که گزاره­های اخلاقی ما، چنین امور واقعی را بازنمایی می­کنند یا مطابق با چنین اموری هستند، ما را در یک جهان نهیلیستی، سرگردان نگه می­دارد. یکی از پیامدهای دیدگاه رورتی نهیلیسم است، زیرا منکر این است که می­توانیم ادعا کنیم که ارزش­های سیاسی ما به نحو عقلانی موجه هستند یا اظهاراتی که در تایید این ارزش­ها بیان می­شود، صادق است (کوکب، 1385: 257).

یکی از مفاهیم اساسی مرتبط به قوم­مداری رورتی اعتقاد او به گسست معرفتی پارادایم­های فلسفی و قیاس ناپذیری پارادایم­ها، ارزش­ها و فرهنگ­هاست (Rorty, 1980: 3). قیاس ناپذیریْ متکی بر این ادعا است که پارادایم­ها و ارزش­ها اساساً با یکدیگر متفاوت و گسسته هستند، و این تفاوت و گسست آن قدر زیاد است که هیچ ملاک مشترک و جهان­شمولی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن انواع مختلف پارادایم­ها و ارزش­ها را با هم قیاس کرد. قیاس ناپذیری رورتی بیانگر عدم اعتماد وی به کارآمدی و توانایی عقل استدلالی در شناخت امور است و این وضعیتی است که به گفته­ی جوزف راز «عقل استدلالی ما را تنها می­گذارد» (Raz, 1999: 66). قیاس ناپذیری زندگی اخلاقی ما را از عقل استدلالی تهی می­سازد و بنابراین زندگی اخلاقی ما را در معرض خطر قرار می­دهد.

3-2 . امتناع گفت­وگو

قوم­مداریِ نسبی­گرایانه­ی رورتی از آن جهت که مطلق اندیشی و جزم گرایی را که به استبداد فکری و توتالیتاریسم سیاسی منجر می­شود، به چالش می­کشد، قابل تأمل است و شاید باعث نوعی تسامح و مدارا در جامعه شود، اما از آن جهت که معتقد است ملاک مشترک در قضاوت و زبان مشترک وجود ندارد (چون حقیقت عینی و ذهنی وجود ندارد)، مضر اجتماع است (به ویژه برای جامعه­ی ما که دچار تنبلی عقلانی هستیم)، چون باعث حاکمیت آنارشیسم معرفتی و در نتیجه راه را بر گفت­وگو و مفاهمه میان افراد و فرهنگ­ها می­بندد و وقتی باب گفت­وگو و تبادل اندیشه­ها مسدود شد، باب زور و اختلافاتِ خشونت­آمیز و فریبکاری گشوده می­شود و وقتی چنین شد، آزادی معقول انسان­ها به خطر می­افتد.

رورتی به این نکته بی­توجه است که آزادی با حقیقت ملازمه دارد و در واقع انسان حقیقت­گرا آزاد است. حقیقت با آزادی متحقق می­شود و انسان، با حقیقت آزاد می­شود وگرنه حیوانات هیچ‌کدام آزاد نیستند (داوری اردکانی و همکاران،1372: 28). «وقتی میان عرصه آزادی و عرصه حقیقت پیوند باشد در آن صورت آزادی خود به معنای رهایی از تمنیات و هوس­های آزاد فردی و درک خیر و مصلحت عمومی ظاهر می­شود» (بشیریه و همکاران، 31:1372).

فرض جامعه­ای بدون اختلاف و تضاد، غیر ممکن است اما در عین حال می­توان و می­باید در جهت کاهش تضادها کوشید. امید به کاهش تضادها و خشونت، مستلزم­ اعتقاد به وجود مبانی معرفتی جهان­شمول و مشترک میان نوع بشر است که رورتی منکر آن می­شود.

گرچه رورتی انسان­دوست، آزادی­خواه و بیزار از خشونت است، اگر به مبانی نظری‌اش پای‏بند باشد و آموزه­هایش (در مورد حقیقت، عینیت و عقلانیت) را تا انتهای منطقی‏اش پیش ببرد، چاره‏ای جز فرو رفتن در مرداب خشونت نخواهند داشت. برای مثال، افراد ستم­دیده و قربانیان بی­عدالتی در این وضعیتِ نسبی­گرایانه برای دفاع از خویش امیدی به استفاده از سلاحِ نیرومندِ زبانِ حقیقت و عقل نخواهند داشت؛ بلکه به سمت سلاح زور و خشونت سوق پیدا خواهند کرد.

مفهوم گفت­وگو در نظریات رورتی درباره­ی شناخت، نقش مهم و کلیدی دارد. رورتی شناخت را باور موجه، و توجیه را مستلزم گفت­وگو یعنی فعالیت اجتماعی می­داند (Rorty, 1980: 170). وقتی رورتی حقیقت به عنوان مطابقت با واقعیت را کنار می­گذارد و ملاک مشترک عقلانی را انکار می­کند، گفت­وگو را یگانه چارچوبی می­داند که در آن شناخت معنا پیدا می­کند (ibid: 389). گرچه رورتی به قوم­مداری تن می­دهد، از طرف دیگر گفت­وگوی بین فرهنگ­ها را ممکن می­داند. او در بحث قوم­مداری تأکید می­کند که: «نمی­توانیم از قلمرو دیدگاه خود بیرون برویم و بر روی مبنایی بی­طرف که فقط با نور طبیعی عقل روشن شده باشد، بایستیم» (Rorty, 1996: 25). از نظر او ما همواره قوم­مدارانه عمل می­کنیم و امتیاز خاصی برای گروه خود قائل هستیم. او قوم هر فرد را شامل اشخاصی می­داند که «عقاید مشترک با آنان به اندازه­ای است که گفت­وگوی مفید ممکن می­گردد» (ibid: 30). چنین مدعایی دلالت بر این دارد که گفت­وگوی بین فرهنگ­ها امکان­پذیر نیست. اما از طرف دیگر رورتی برخلاف ادعای خود درباره­ی قوم­مداری، گفت­وگوی بین فرهنگ­ها را ممکن می­داند، اما سازوکاری را برای آن بیان می­کند که نشانگر این است که چنین گفت­وگویی ممتنع است. رورتی می­گوید: «اگر بخواهیم عقاید ارائه‌شده به وسیله­ی فرهنگ دیگری را محک بزنیم، باید تلاش کنیم آن‌ها را در درون تافته­ی عقاید فعلی خودمان جای دهیم و بافت مجددی را انجام دهیم» (ibid: 26). چنین سازوکاری بیانگر این است که ما هیچ راهی برای فهم آرای موجود در فرهنگ دیگر نداریم. فقط می­توانیم آرای دیگران را در قالب فرهنگ خودمان درآوریم، که در این صورت دیگر گفت­وگو معنا ندارد (کوکب، 1385: 284 و 285) و راه بر نقد و نقدپذیری بسته خواهد شد و در نهایت اندیشه­ی اصلاح­گری و تصحیح خطا منتفی خواهد شد.

 نظریه­ی رورتی، به بیان برخی از منتقدانش منجر به حفظ وضع موجود یا حتی تبدیل به خطابه­ای در جهت خدمت به قدرت می­شود (Thompson, 2001: 37). انکار حقیقت از سوی رورتی در نهایت همان­طور که پوپر هم به خوبی به آن اشاره کرده است، منتهی به حاکم شدن قانون زورمندان به جای قانون حقیقت می­گردد (پوپر، 1369: 16).

1.تحلیل نتایج معرفتی و سیاسی آموزه­های گادامر در مورد حقیقت:

4-1 .نسبی­گرایی و طرد اندیشه­ی انتقادی:

آموزه­ی گادامر سر از نسبی­گرایی درمی­آورد و همبسته­ی نسبی­گرایی طرد اندیشه­ی انتقادی است. این نسبی­گرایی به دلیل تلقی خاص او از نسبت حقیقت (واقعه­ی فهم) با سنت و تاریخمندی است. گادامر در هرمنوتیک فلسفی به اقتفای هایدگر در پی آن است که توصیفی پدیدارشناختی از فهم به عنوان یکی از شئون وجودی «دازاین» ارایه دهد (Weinsheimer, 1985: 2). او در پی آن است که نشان دهد فهم انسان (یا ظهور حقیقت) همیشه ریشه در سنت، تاریخ و پیش­داوری­­ها دارد. از نظر گادامر انسان همواره در سنت زندگی می­کند و از آن متأثر است و نمی­تواند از سنت بیرون بیاید و به ادعای معرفت­شناسان به آن همچون ابژه نگاه کند. بنابراین اقتدار و حاکمیت سنت مانع از آن می­شود که داوری و سنجش در مورد فهم­ها تحقق یابد. گادامر هر فهمی را پاره­ای از حقیقت می­پندارد، زیرا از نظر او در هر واقعه­ی فهم چیزی ظهور می­یابد و بنابراین ارایه ملاک برای داوری و نقادی منتفی می­شود. ریشه­ی مشکل فلسفه­ی گادامر عدم تفکیک حقیقت و فهم از حقیقت است. گادامر به این مسئله بی­توجه است که فهم سیال و نسبی غیر از حقیقتِ سیال و نسبی است و این دو فاصله­ی زیادی از هم دارند.

گادامر مدعی است دل­مشغولی واقعی او نه آن است که ما انجام می­دهیم یا باید انجام بدهیم، بلکه چیزی است که ورای خواست و عمل ما برایمان رخ می­دهد. چنین پژوهش توصیفی خنثایی فاقد دستورالعمل و ملاکی برای پرهیز و جلوگیری از خطاست. در این زمینه یورگن هابرماس به خوبی و به تفصیل به این نواقص فلسفه­ی هرمنوتیکی گادامر پرداخته است. فقدان هرگونه ملاکی در فلسفه­ی گادامر با مشکلات جدی روبه­روست: «برای آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم، باید ملاکی در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمییز را بر این ملاک استوار کنیم» (هولاب، 1375: 97).

مهم­ترین انتقادات مطرح­شده علیه هرمنوتیک فلسفی گادامر مربوط به مدافعان هرمنوتیک انتقادی (یورگن هابرماس و کارل اتو اَپل) و عینیت­گرایان مدافع روش (امیلیو بتّی و اریک دونالد هرش) می­باشد. در این قسمت جا دارد به طور خلاصه به یکی از نقدهای مهم هابرماس اشاره ­شود.

مدافعان هرمنوتیک انتقادی که نماینده­ی اصلی آن‌ها یورگن هابرماس متعلق به نسل دوم مکتب فرانکفورت می­باشد، معقتد است تعمیم هرمنوتیک فلسفی بر همه­ی حوزه­های دانش بشری نادرست است. وی آن را صرفاً محدود به علوم تاریخی هرمنوتیکی از قبیل ادبیات،   هنر و تاریخ می­داند. هابرماس در شناخت و علایق انسانی سه نوع علاقه­ی انسانی را تشخیص می­دهد: 1- علاقه به مهار فنی )علاقه­ی انسان به تفوق بر طبیعت (، 2- علاقه به فهم متقابل) علاقه­ی عملی انسان­ها برای تعامل با دیگران و شناخت یکدیگر) و 3- علاقه به رهایی (علاقه­ی انسان­ها به حقیقت، آزادی و عدالتِ فارغ از دست­اندازی­های قدرت و ایدئولوژی). او این علاقه­ها را «علاقه­های شناخت ساز» می­نامد؛ یعنی آن‌ها را پدیدآورنده­ی رده­ی خاصی از علوم بشری می­داند؛ این علاقه­ها به ترتیب، 1- «علوم تجربی- تحلیلی»، 2- «علوم تاریخی - هرمنوتیکی»، 3- «علوم اجتماعی انتقادی» را به وجود آورده­اند (Habermas, 1987: 301-317).

هابرماس، با این تقسیم­بندی در پی آن است که نشان دهد، نظریه­ی هرمنوتیکی گادامر عام نیست و در حوزه­ی علوم انتقادی کاربردی ندارد. تعبیر «انتقادی» در قسم سوم علوم به طور کلی به این معناست که بر اساس ملاک­های به دست آمده از شناختِ وضعیت مناسب­تری که اکنون تنها به گونه­ای بالقوه یا در مقام یک گرایش وجود دارد، وضعیت کنونی را مورد سنجش و داوری قرار دهیم. همچنین عنوان «انتقادی» بیانگر ارتباط محکم این نوع از هرمنوتیک با «نظریه­ی انتقادی» مکتب فرانکفورت و دیدگاه مارکس است. میراث این دو نظریه عبارت است از تغییر واقعیت و نه بسنده کردن به تفسیر آن (همان: 26).

از نظر هابرماس، گادامر به این امر بی­توجه است که ما در زیست جهانی به سر می‌بریم که یکی از واقعیت­های مهم آن، سلطه­ی قدرت و ایدئولوژی است. مسئله مهم این است که زبان نیز واسطی برای قدرت و سرکوب است؛ زبان دارای خصلت ایدئولوژیکی است. حتی در مشاهدات علمی و روابط سیاسی هم به وضوح دیده می­شود که صمیمانه­ترین گفت­وگوها برای فهم و توافق، اکثراً در خدمت سلطه­ی ایدئولوژیک قرار می­گیرد. روابط مبتنی بر قدرت در زبان ریشه می­دواند و بر ما سیطره پیدا می­کند. از این رو یک نظریه­ی اجتماعی و سیاسی باید بعد عینی جهت تبیین و نقد واقعیت­های اجتماعی نیز داشته باشد. از طرفی گادامر سنت­ها را چنان تقدیس و تمجید می­کند که اجازه­ی تأمل رهایی­بخش را نمی­دهد؛ در نتیجه باید هرمنوتیک را محدود کرد و تأمل را جهت فروپاشی نیروهای جزمی و ایدئولوژیک گسترش داد. بنابراین تنها نظریه­ی اجتماعی انتقادی قادر است به لایه­های عمیق قدرت دست یابد. گادامر از سنت چنان سخن می­گوید که گویی امری است مستقل و هیچ چیزی از بیرون بر آن تأثیرگذار نیست و بنابراین گفت­وگوها درون سنت همواره به صورت ایده­آل در جهت رسیدن به نتایج معقول رخ می­دهد. گادامر به این مطلب بی­توجه است که این گفت­وگوها ممکن است بر اساس عوامل بیرونی مثلاً عوامل اقتصادی یا سیاسی به وجود آمده باشد. به همین دلیل هابرماس هرمنوتیک گادامر را یک نظریه­ی ایده­آلیستی می­داند و آن را ایده­آلیسم زبانی می­نامد (Warnke, 1987: 109).

4-2 .طرد آزادی (رابطه­ی تناقض­آمیز سنت و آزادی)

گادامر در مورد سنت تعبیر «مرجعیت/اقتدار» (authority) را به کار برده است. او معتقد است سنت­های پژوهشی یا همان چارچوب­های فهم، مرجعیت و اقتدار را بر ما اعمال می­کند. گادامر مدعی است قبل از آن که تاریخ یا سنت به ما متعلق باشد، ما به آن متعلقیم. البته گادامر توضیح می­دهد که اقتدار و مرجعیت سنت، اولاً عقلانی است و دوماً قابلیت جذب حدی از آزادی را درون خود دارد. گادامر هنگامی که از عقلانیتِ سنت و آزادی بحث می­کند، منظورش تأیید نظریه­ی آزادی عقلانیِ دکارتی و عصر روشنگری نیست، وی با آن کاملاً مخالف است. دکارت در نظریه­ی آزادی عقلانی خود این اندیشه را ارایه می­کند که ما می­توانیم ماهیت و قلمرو خطاهای شناختی را که بر ما حاکم­­اند، مورد سنجش قرار دهیم. آن استقلال عقلی که از شک روشی و کوژیتوی دکارتی حاصل می­شود، ما را قادر می­سازد تا مرجعیت سنت را محدود کنیم (واعظی: 180).

اما گادامر با چنین استقلالی کاملاً مخالف است و در مقابل، بر محدودیت­های ما در قلمرو فهم و شناخت تأکید دارد. البته او سعی می­کند در کنار محدودیت­های فهم و مرجعیت سنت، جایی را نیز برای آزادی باز کند؛ یعنی فهم ما همواره با نوعی آزادیِ محدود، درون یک سنت تاریخی، به وجود می­آید. پس ارتباط معناداری میان شکل­گیری ما به وسیله­ی سنت از یک طرف، و اصلاح سنت توسط ما از طرف دیگر، وجود دارد. گادامر بر این باور است که سنت­ها، قبل از آن که ما بتوانیم آن‌ها را تغییر شکل دهیم، آن‌ها ما را به عنوان فهم­کنندگان، شکل داده­اند. با این وجود، ما این آزادی محدود را داریم که در قواعدی که سنت را می­سازند، تجدید نظر کنیم. اما برای این منظور، باید فهم عمیقی از آن داشته باشیم و ارتباط معناداری را با آن‌ها برقرار کنیم. به عبارت دیگر، آزادی ما برای اصلاح سنت­ها، درون خود این سنت­ها قابل اجراست، نه از یک منظر بیرونی؛ چنان که معرفت­شناسان معتقداند. به همین دلیل است که گادامر تأکید دارد که سنت را تنها با داشتن درک عمیق­تری از آن می­توان تغییر داد؛ اما درک عمیق سنت، مستلزم قبول اقتدار و مرجعیت آن است (همان: 181). سؤال مهمی در این جا مطرح می­شود: آیا اعتقاد به حاکمیت، مرجعیت و حضور همیشگیِ سنت در فرایند فهم، جایی برای آزادی باقی می­گذارد؟ این مشکلی است که می­توان آن را رابطه­ی تناقض­آمیز سنت و آزادی در هرمنوتیک فلسفی گادامر نامید.

1.نتیجه

آرای رورتی و گادامر از نکات سودمندی برخوردارند، درآموزه­های آن‌ها تأکید بر اهمیت گفت­وگو، آزادی، تسامح، دموکراسی، نفی زور، دوری­گزینی از جزم گرایی و قطعیت و دعوت به تفکر پویا مشهود است، با این وجود آرای آن‌ها با نتایج ناخواسته­ی مضری مواجه است.

رورتی با عدم اعتماد به عقل در شناخت واقعیت و حقیقت و در نهایت با دست شستن از آن‌ها، به ورطه­ی نسبی­گرایی قوم­مدارانه فرو می­افتد و همبستگی یا توافق در یک اجتماع را جایگزین حقیقت و عینیت می­کند. از نظر وی یک جمله نه از آن جهت قابل دفاع و موجه است که حقیقت دارد و با واقعیت‏ها تطابق دارد، بلکه از این جهت موجه است که افراد اجتماع بتوانند در مورد آن به توافق برسند.

  امتناع گفت­وگو، نقادی و اصلاح­گری و آنارشیسم معرفتی و سیاسی و در نهایت خشونت و به خطر افتادن آزادی از نتایج مخرب نظریه­های رورتی است.

رورتی گفت­وگو را تنها چارچوبی می­داند که در آن شناخت معنا پیدا می­کند و برای آن نقش مهم و کلیدی­ای در عرصه­ی شناخت قائل است و به گفته­ی خودش به دنبال این است که گفت­وگو را جایگزین مفهوم عقلانیت و حقیقت کند، اما در این راه ناموفق است زیرا در عین حال نمی­توان هم قوم­مدار بود و هم به امکان گفت­وگوی ثمربخش میان فرهنگ­ها که در جزایر مختلف معرفتی و بیگانه از یکدیگر زیست می­کنند، باور داشت. از طرف دیگر اصلاح­گری اجتماعی، نقادی و تصحیح خطا نیز منتفی است. لازمه­ی نقادی و اصلاح گری، پذیرش­ ایده­ی حقیقت است. ایده­ی حقیقت نیروی تصحیح کننده و نقادانه دارد و انکار آن منتهی به حاکم شدن قانون زورمندان، به جای قانون حقیقت می­گردد.

یکی دیگر از پیامدهای تبیین رورتی از حقیقت، تأثیر مخرب آن بر سیاست و عدالت است. نظریه­ی رورتی باعث می­شود گفتمان سیاسی صرفاً به موضوع خطابی کاهش یابد. به جای این که زبان سیاست وسیله­ی بیان عقل و تعیین حقیقت باشد، به خطابه­ای در جهت خدمت به قدرت تبدیل می­شود. رورتی به جای این که خود سیاست را عمل مربوط به خرد جمعی بداند، آن را به چیزی کاهش می­دهد که صرفاً مبارزه برای کسب قدرت است. بر اساس تبیین رورتی، قرارداد یا ملاک مفروضی که حقیقت یا عدالت را در یک جامعه­ی خاص تعیین می­کند، فقط به این دلیل حاکم شده است که طرفداران آن این قدرت را داشته­اند که آن ملاک یا قرارداد را در آن موقعیت وضع کنند. عقل لازمه­ی اداره­ی زندگی سیاسی است و بنابراین رورتی با طرد عقلانیت مشترک، امکان سیاست اصولی را از بین می­برد. در واقع، رورتی اندیشه­ی سیاست عقلانی را کنار می­گذارد، دیدگاهی که بر مبنای آن، ما از طریق تفکر جمعی به توافق معقول و ارادی در مورد ارزش­هایی می­رسیم که باید حاکم بر زندگی مشترک ما باشد. رورتی با استناد به ملاک­ها و قراردادهای قومی و محلی، راهنمای اخلاقی قابل اعتمادی برای اداره­ی امور سیاسی در اختیار ما قرار نمی­دهد. آرای رورتی به ویژه برای جوامع توسعه­نیافته که نیاز مبرم به عقلانیت انتقادی، علم­گرایی، قانون­گرایی و نظم در امور دارند، مضر است.

مهم‏ترین آموزه­های هرمنوتیک فلسفی گادامر یعنی: دخالت داشتن پیش‏داوری­ها و ذهنیت مفسر و سنت زمانه در فهم حقیقت، بی‏نهایت بودن عمل فهم و فقدان هر گونه برداشتی ثابت و غیر سیال و غیر تاریخمند، تغییر دایمی مستمر عمل فهم، دست نیافتن به فهم عینی و بنابراین نبودن ملاکی برای تشخیص و داوری بین فهم­های صحیح و خطا، در انتها به نسبی­گرایی آنارشیستی، نفی اندیشه­ی انتقادی و طرد آزادی معقول منجر می­شود.

 فقدان هرگونه ملاک عینی یا ذهنی در نظر گادامر با مشکلات جدی روبه­روست، گادامر میان فهم درست و نادرست فرق نمی­گذارد، بلکه هر فهمی را حقیقت می­پندارد، زیرا از نظر او در هر فهم چیزی آشکار شده است. برای آن که بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم، ناگزیریم ملاکی در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمییز را بر این ملاک استوار کنیم.

تأکید گادامر بر حاکمیت و اقتدار سنت، که تداعی­گر انسانِ حبس ابدی است، در نهایت منجر به اتخاذ موضعی محافظه­کارانه می­شود؛ محافظه­کارانه به معنای مقاومت در مقابلِ اصلاح­گری. هرمنوتیک گادامر فاصله­ی زیادی با انعطاف­پذیری در برابر اصلاح­گری و آزادی دارد که هسته­ی عقلانیت مدرن است. رابطه پارادوکسیکال سنت و آزادی در هرمنوتیک فلسفی گادامر یکی از مشکلاتِ جدی فلسفه­ی اوست.

نگارنده این سطور تا اینجا با گادامر همراه است که می­توان از وقوع و عینیتِ حقیقت در زبان و عالَم انسانی سخن گفت و همچنین فهم آدمی همواره محدود، تاریخمند، سیال و در نتیجه در بسیاری از موارد نسبی است، اما فهم سیال و نسبی غیر از حقیقیتِ سیال و نسبی است و این دو فاصله­ی زیادی باهم دارند. از آنجایی که گادامر به نظریاتش بُعد هستی­شناسانه می­دهد، بنابراین از نظر او تاریخمندیِ فهم همان تاریخمندیِ وجود است. نگارنده با اتخاذ موضع دیالکتیکی یعنی اعتقاد به وجودِ دوگانگی، تضاد و ثنویت در همه­ی امور (مانند اعتقاد به اینکه حقیقت شامل هم ثبات است و هم تغییر و تغییر فرع بر تضاد است) و با اتخاذ رویکردی معرفت­شناسانه و اعتقاد به ضرورت تفکیک دو گونه از معرفت یعنی معرفت درجه­ی اول و معرفت درجه­ی­ دوم (شامل معرفت­شناسی پیشینی و پسینی) بر این باور است که نظریات گادامر درخصوص حقیقت پارادوکسیکال است، زیرا اعتقاد به حقیقت نسبی و سیالیت آن متعلق به معرفت درجه­ی اول است نه به معرفت­شناسی که معرفتی درجه­ی دوم است، معرفت­شناسی هرگز مدعی نمی­شود که همه چیز نسبی و سیال است، زیرا این سخنی تناقض­آمیز و خود ویرانگر است. معرفت­شناسی حداکثر می­تواند مدعی باشد که همه­ی معارف درجه­ی اول سیال­اند. گادامر با خلط بین معرفت درجه­ی اول و معرفت درجه­ی دوم نظریات خود را با عیب منطقی مواجه می­سازد.