دریدا و واسازی استعاره

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه زنجان

چکیده

درباره‌ جایگاه استعاره در فلسفه دو دیدگاه رایج است؛ برخی از فلاسفه (بیشتر فیلسوفان تحلیلی) استعاره را قابل حذف دانسته، ایده‌آل فلسفه را در متونی عاری از استعاره و مبتنی بر کاربرد دقیق و تحت‌اللفظی کلمات می‌بینند. برخی دیگر، استعاره را غیرقابل حذف و اساس مفاهیم فلسفی به شمار می‌‌‌‌‌آورند. دیده‌‌‌‌‌گاه دوم معمولاً به فروکاهی فلسفه به سخن‌وری صرف، و در نتیجه اسطوره‌‌‌‌‌‌ای، شاعرانه و غیردقیق دانستن فلسفه می‌انجامد. دریدا با استعاری دانستن زبان و خارج شدن از تقابل کلاسیک استعاری ـ تحت‌اللفظی، فلسفه را از جنس سخن‌وری می‌داند، بدون اینکه بر آن برچسب شاعرانه، غیردقیق و اسطوره‌ای بزند. دریدا با واسازی استعاره، مرگ استعاره _ و در نتیجه مرگ معنای تحت‌اللفظی_، و همراه با آن، مرگ فلسفه به معنای کلاسیک و تاریخی آن را اعلام می‏کند. در این مقاله می‌خواهیم از این ادعا دفاع کنیم که معنا، از بیرون، زبان را کنترل نمی‌‌‌‌‌کند، بلکه خود برآمده از یک‌نوایی حاصل از خوش‌ساخت بودن استعاره‌هاست؛ استعاره‌هایی که اساس زبان را تشکیل می‌دهند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Derrida and Deconstructing Metaphor

نویسنده [English]

  • Hassan Fathzade
Assistant Professor, University of Zanjan
چکیده [English]

There have been two custom views on the relation of metaphor and philosophy.Some philosophers (esp.analytical philosophers)take metaphor dispensable,and tend to philosophical texts without metaphor,constituted on proper usage of words. Others take metaphor indispensable as the foundation of philosophical concepts.This attitude usually implies reducing philosophy to mythological discourse and inaccurate rhetoric. By embedding metaphor at the heart of language and escaping the classical opposition of metaphorical–proper,Derrida attribute philosophy and rhetoric same nature,while avoids negative evaluation of philosophy.By deconstructing metaphor,Derrida declares the death of metaphor (and so proper sense),and together with it, the death of philosophy, in the classical and historical sense of it. In this article we want to defend this claim that sense does not control language from without, rather it is the result of uniformity of well-founded metaphors,which are the essence of language.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Derrida
  • Metaphor
  • philosophy
  • sense
  • Metaphysics
  • Rhetoric

مقدمه

همواره و به‌ ویژه در دوران مدرن، بر دقت گفتمان فلسفی و پرهیز از زبانی مبهم و دوپهلو تأکید شده است و با تکیه بر معنای دقیق و تحت‌اللفظی کلمات، میان زبان فلسفی و زبان ادبی و شاعرانه مرز مشخص کشیده شده است. در دوره‌ معاصر، پس از شکل‌‌‌‌‌گیری فلسفه‌های تحلیلی و اصرار فراوان آنها بر استفاده از زبانی منطقی و پیراسته از آرایه‌های ادبی، این مرز در جهان انگلیسی‌زبان مشخص‌تر از همیشه شده است. فیلسوفان تحلیلی با سرمشق قرار دادن منطق جدید و متأثر از دقتی که در ریاضیات و علوم جدید شاهد آن بودند، ایده‌آل فلسفه را در متونی عاری از آرایه‌ها‌ی ادبی و مبتنی بر کاربرد دقیق و تحت‌اللفظی کلمات می‌دانستند. در این میان کسانی هستند که این آرایه‌ها را حذف نشدنی و اساس مفاهیم فلسفی به شمار می‌آورند، و در مقابل گفتمان عینی و دقیق علم، فلسفه را از جنس لفاظی و سخن‌وری صرف، و حداکثر گفتمانی غیردقیق می‌دانند.

یکی از اتهاماتی که بر متافیزیک وارد می‌شود، همین استعاری‌‌‌‌‌ دانستن زبان آن و در نتیجه اسطوره‌ای، شاعرانه و غیرواقعی شمردن آن است. در بخش نخست با ذکر عباراتی از آناتول فرانس[1] به این اتهام قابل توجه می‌پردازیم. در بخش‌های بعد به نقد دریدا بر این اتهام اشاره‌ می‌‌‌‌‌کنیم و نشان می‌دهیم که چگونه وی از تقابل کلاسیک استعاری _تحت‌اللفظی فراتر می‌رود و به نوعی با استعاری‌‌‌‌‌دانستن خود زبان، ایده‌آل شناخت را چه در فلسفه‌های کلاسیک پیشین و چه در فلسفه‌های تحلیلی و به‌اصطلاح دقیق و چه در علوم دقیقه مدرن به چالش می‌‌‌‌‌کشد.

 

زبان متافیزیک، زبان استعاره

آناتول فرانس در کتاب باغ اپیکور، در ضمن یک گفت‌وگو، دیدگاه نسبتاً رایج و جالب ‌توجهی را درباره زبان متافیزیک مطرح می‌‌‌‌‌کند، دیدگاهی به‌ غایت وسوسه‌انگیز برای نقد فلسفه ((Bennington, 1993, 122 در این گفت‌وگو پلی‌فیلوس می‌‌‌‌‌گوید:

به این می‌اندیشم که چگونه متافیزیک‌دان‌ها، هنگامی‌‌‌‌‌که زبانی برای خود دست‌وپا می‌‌‌‌‌کنند، شبیه چاقوتیزکن‌هایی هستند که به جای چاقو و قیچی، باید سنگ سمباده را روی مدال و سکه بکشند و نوشته و ارزش و تمثال آنها را پاک کنند. وقتی که در نهایت چیزی بر آن سکه‌ها باقی نماند، نه شاه ادوارد، نه امپراتور ویلیام و نه نشان جمهوری، خواهند گفت: «بر این سکه‌ها هیچ نشانه انگلیسی، آلمانی یا فرانسوی باقی نمانده است؛ ما آنها را از تمام محدودیت‌های زمان و مکان آزاد کرده‌ایم، آنها دیگر پنج شلینگی نیستند؛ ارزش آنها بی‌‌‌‌‌حد و حصر است، و بر ارزش مبادله‌شان تا حد نامعینی افزوده شده است». حق با آنهاست. به واسطه فعالیت این چاقوتیزکن‌های تنگ‌دست، کلمات از معنای فیزیکی به معنای استعاری منتقل می‌شوند23, 194-5) .(France,

بنابر این دیدگاه، داستان مفاهیم انتزاعی متافیزیکی، داستان شترمرغ است. این مفاهیم بر استعاره‌هایی استوارند که آنها را به داده‌های حسی پیوند می‌زنند. این استعاره‌ها تأثیرگذاری و تهی نبودن این مفاهیم را تضمین می‌‌‌‌‌کنند. از سوی دیگر این مفاهیم انتزاعی، قدرت مطلق و فراگیر و اقتدار فرازمانی و فرازبانیِ خود را از پوشاندن این استعاره‌ها و نفی تمام ویژگی‌‌‌‌‌های محسوس پس این استعاره‌ها می‌‌‌‌‌گیرند. حرکت ایده‌آل‌سازی همان حرکت استعاره‌سازی است، حرکتی که با سرکوب و حفظ و برکشیدن توأمان داده‌ حسی صورت می‌‌‌‌‌گیرد و می‌توان با اصطلاح هگلی «مرتفع کردن»[2]از آن نام برد. داده‌ حسی حذف نمی‌‌‌‌‌شود، بلکه سرکوب و پنهان می‌شود؛ از تأثیر آن استفاده می‌شود بدون اینکه خودِ آن مجال بروز یابد. «مفاهیم انتزاعی همواره یک تصویر حسی[3] را پنهان می‌‌‌‌‌کنند. به نظر می‌رسد که تاریخ زبان متافیزیکی آمیخته است با پاک‌‌‌‌‌کردن تأثیرگذاری تصویر حسی و فرسودن شمایل آن»(Derrida, 1982, 210).

تمام مفاهیم فلسفی ریشه در جهان محسوس دارند و تنها به شرطی می‌توانند به عنوان مفهوم به کار روند که حرکت استعاری‌ای که آنها را از معنای اولیه‌شان دور کرده است فراموش شود، و این فراموشی نیز فراموش شود (Bennington ,1993, 121).

متافیزیک با استفاده گسترده از استعاره و در عین حال پوشاندن استعاره‌های محسوس تأثیرگذار خود، نوعی ارزش افزوده‌ زبان‌شناختی ایجاد می‌‌‌‌‌کند. استعاره هم‌‌زمان پنهان می‌‌‌‌‌کند و پنهان می‌شود. پنهان‌‌‌‌‌کردن همواره نشان از تصویری اصیل و اولیه دارد:

معنای اولیه و تصویر اصیل و همواره حسی و مادی هرگز یک استعاره نیست... اما هنگامی‌‌‌‌‌که در جریان گفتمان فلسفی قرار می‌گیرد تبدیل به استعاره می‌شود. در اینجا معنای اولیه و جابه‌جایی اولیه هم‌زمان فراموش می‌‌‌‌‌شوند. دیگر به استعاره توجه نمی‌شود، و همین امر درباره معنای واقعی[4] نیز روی می‌دهد. این یک محو‌ شدگی[5] دوگانه است. از این منظر، فلسفه فرایند تولید و حذف هم‌ زمان استعاره خواهد بود(Derrida, 1982, 211).

قدرت و تأثیرگذاری استعاره در همین پنهان‌سازی توأمان معنای محسوس و خود استعاره نهفته است و تاریخ استعاره‌های متافیزیکی اساساً همچون فرسایشی تدریجی و گونه‌ای از دست رفتن معنای واقعی و تخلیه‌ بی‌وقفه‌ تصور محسوس اولیه به نظر می‌رسد. این همان چیزی است که دریدا با اصطلاح «اسطوره‌های رنگ‌باخته»[6] از آن یاد می‌‌‌‌‌کند. منظور وی از اسطوره‌های رنگ‌باخته:

      متافیزیک است که در درون خود، صحنه افسانه‌ای به وجودآورنده خودش را پاک کرده است؛ صحنه‌ای که با وجود این، همچنان فعال و پرشور باقی می‌ماند، صحنه‌ای نگاشته شده در جوهری بی‌رنگ، طرحی نامرئی، پوشانده شده در لوحی رنگ‌باخته.(Derrida, 1982, 213)

متافیزیک با فرسایش دائمی کلمات و تبدیل آنها به استعاره‌های ایده‌آل‌ساز[7] مفاهیم و عناصر فلسفی را فراچنگ می‌آورد. در این میان متافیزیک‌‌دان‌ها برای کاستن از عمل فرسایش، و صرفاً بنا بر ملاحظات اقتصادی، ترجیح می‌دهند از فرسوده‌ترین کلمات زبان طبیعی استفاده کنند، «کلماتی که به سبب استفاده‌ طولانی و فراگیر، از گذشته‌های دور هیچ شکل و شمایلی برایشان باقی نمانده است»(France,1923,199). در این اقتصاد مسلط، استهلاک مطلق‏ - ارزش افزوده نامحدود- در مفاهیمی به شکل سلبی مانند نامتناهی، نامحسوس و غیره یافت می‌شود. به تعبیر دریدا، این «نا»ها از هر سنگ سمباده‌ای مؤثرترند(.(Derrida ,1982, 212 این مفاهیم سلبی، همچون استعاره‌های دیگر، وابستگی‌شان به معنای هر موجود معین و جزیی را قطع (پنهان) می‌کنند، و از این طریق خصلت استعاری‌شان را از نظر دور نگه می‌دارند. پلی‌فیلوس اشاره می‌کند که حتی خود متافیزیک نیز علمی است با نام منفی (اشاره به نام‌گذاری کتاب پس از «فیزیک» ارسطو)(France, 1923, 196). این مفاهیم سلبی بعضاً حتی شکل سلبی نیز ندارند و تحلیل بیشتر، پرده از سلبی بودنشان برمی‌دارد. برای مثال مفهوم «مطلق» مفهومی سلبی است که از ریشه «طلق» به معنای رها، آزاد، بی‌قید گرفته شده است و در معنای «رها از هر چیزی» به کار می‌رود. همین «رها از هر چیز» بودن نشان می‌دهد که «مطلق» معنای خود را از «چیزهای محسوس» و به اصطلاح «مقید» گرفته و هنوز هم _هر چند پنهان_ می‌گیرد. در این‌جا «چیزهای محسوس» که از این مفهوم طرد شده‌اند، در معنای آن دخیل‌‌‌‌‌اند و این امر نشان از ناساز بودن (ناسازگاری درونی) این مفهوم دارد (نمونه‌ای از واسازی یک مفهوم). به همین دلیل «مطلق»، آنگونه که مورد نظر بوده و ادعا شده است، کلمه‌ای تهی و بی‌معنا خواهد بود. ما می‌توانیم بگوییم «رها از قیدهایی»، اما نمی‌توان گفت «رها از همه قیدها و نسبیت‌ها»؛ «مطلق» نسبی است. البته به سوی دیگر ماجرا نیز بایستی توجه داشت، آنجا که مفهوم «هستی»، که همواره به موجودات خاص نسبت داده می‌شود در کاربردی استعاری به «هستی محض» تبدیل می‌شود و به گمان متافیزیک‌دان‌ها این «هستی محض» پایه آن «مطلق» قرار می‌گیرد و هر دو از تهی بودن خلاصی می‌یابند. هگل وقتی «هستی محض» را همان نیستی دانست، متوجه این بخش از ماجرا بود، اما درباره‌ سلبی و نسبی بودن «مطلق»[8] تأملی نکرد.

این کاربرد نا‌بجای کلمات استعاره- به تدریج و همراه با فراموشی کاربرد اولیه و اصیل‌شان، آنها را به نشانه‌هایی دل‌بخواهانه تبدیل کرده است که گویی به معانی اصیل و اولیه‌ای ارجاع دارند. در واقع در اینجا هر نشانه‌ای[9] خود یک حالت حدی از نماد[10] است و تفاوت «نشانه» و «نماد» مربوط است به میزان فرسایش و استهلاک کلمات. از همین‌‌‌‌‌جاست که گمان می‌رود کلمات خدا، نفس، مطلق و... دیگر «نماد» نیستند، بلکه «نشانه» اند.(Derrida,1982,212) استعاره‌ها بیش از آنچه به نظر می‌رسد، در شکل‌گیری مفاهیم و نشانه‌های متافیزیکی دخیل‌‌‌‌‌اند: «صناعات سخن‌وری، بیش از آنچه معمولاً گمان می‌‌‌‌‌رود، در خدمت اشتیاق انسان به امر نامتناهی‌‌‌‌‌اند».(Loutreamant ,1978, 172)

پلی‌فیلوس ادعاهای خود را چنین جمع‌بندی می‌کند:

هر بیانی از یک ایده انتزاعی تنها می‌تواند یک تشبیه باشد. به طرز عجیبی، همان متافیزیک‌دان‌هایی که گمان می‌کنند از جهان نمودها خارج شده‌اند، به ناچار همواره در تمثیل‌ها به سر می‌برند... این متافیزیک‌دان‌ها افسانه‌های قدیمی را از رنگ‌ورو انداخته‌اند و خود به جمع‌آوری آنها می‌پردازند. آنها اسطوره‌های رنگ‌باخته تولید می‌کنند(France, 1923, 213-14).

 

نقد دریدا بر تلقی کلاسیک از جایگاه استعاره در زبان متافیزیک

تخطی از معنا، به بیرون از زبان رهنمون نمی‌شود، نشانه‌هایی جدید خلق نمی‌کند، رمزگان ما را توسعه نمی‌دهد، اما با این حال کاربرد آنها را تغییر می‌دهد، با همان مواد اولیه، قوانین مبادله‌ جدید و ارزش‌ها و معانی جدیدی تولید می‌کند .(Derrida, 1982, 257)

دریدا گفته‌های پلی‌فیلوس درباره جایگاه استعاره در زبان متافیزیک را، با نشان دادن پیش‌فرض‌های متافیزیکی نهفته در پس گفته‌هایش، نقد می‌کند. وی به دو پیش‌داوری متافیزیکی سرنوشت‌ساز اشاره می‌کند. نخستین پیش‌داوری پذیرش ساده‌انگارانه خاستگاه صرفاً حسی زبان و معنای اصیل و اولیه - ‌معصومیت و خلوص و خنثی بودن- داده‌های حسی است. پلی‌فیلوس در تشبیه خود صریحاً از «چاقوتیزکن‌های تهی‌دست» نام می‌برد. پیش‌داوری دوم مربوط است به برتری فیزیک بر متافیزیک. عین نقد دریدا را می‌آوریم:

1) به نظر می‌رسد که پلی‌فیلوس می‌خواهد تمامیت سرمایه را حفظ کند، یا به بیان دقیق‌تر، پیش از انباشت سرمایه می‌خواهد ارزش طبیعی و اصیل تصویر حسی را حفظ کند، تصویر حسی‌‌‌‌‌ای که تاریخی از مفهوم، آن را تاراج برده و تخریب کرده است. بدین ترتیب او فرض می‌گیرد _ و این درون‌مایه کلاسیک و رایج در قرن هجدهم بود- که خلوص زبان حسی در خاستگاه زبان جریان داشته است، و ریشه[11] یک معنای اولیه، هرچند احتمالاً پنهان، اما همواره قابل تعیین است.

2) این ریشه‌شناسی، انحطاط را در گذار از معنای فیزیکی به معنای متافیزیکی می‌داند. بنابراین پلی‌فیلوس از تقابلی کاملاً فلسفی، که تاریخ خود، تاریخ استعاری خود را دارد استفاده می‌‌‌‌‌کند تا آنچه فیلسوف ممکن است نادانسته با استعاره‌‌‌‌‌ها انجام‌‌‌‌‌دهد روشن سازد .(Derrida ,1982, 210-11)

 

دریدا نقد ریشه‌ای خود را با پرسشی ساده، ولی اساسی از پلی‌فیلوس تکمیل می‌کند:

نقش روی سکه ساییده و محو شده است. چگونه می‌توانیم معنای مجازهای سخن، و به طور خاص استعاره را در متن فلسفی کشف کنیم؟((Derrida, 1982, 219.

آنچه در دست ماست قطعاتی فلزی است که حتی نمی‌توانیم آنها را سکه‌هایی ساییده‌‌‌‌‌شده بدانیم. پلی‌فیلوس می‌خواهد معنای اصیل و اولیة استعاره‌ها را در متن فلسفی کشف کند، اما هیچ ردی از آن معنا در استعاره‌ها باقی نمانده است. وی چگونه می‌تواند به آغاز‌گاه زبان و تاریخ باز گشته، معانی اولیه را بازیابد؟ حتی ادعای وجود چنین معانی اولیه‌ای در پشت استعاره‌ها مبتنی بر پیش‌داوری متافیزیکی است. پلی‌فیلوس تفسیر خاصی از زبان را محور بحث‌های خود قرار داده است. به نظر دریدا این مفهوم متافیزیکی از استعاره به متافیزیکی تعلق دارد که خود مربوط به دوران خاصی است(Derrida ,1998, 115).

علاوه ‌بر این وی در تبیین رابطة معانی اولیه و استعاره نیز دچار مشکل است. استعاره از شبکه‌ای از عناصر فلسفی ناشی شده است و این لایه زیرین مولد استعاره، خود نمی‌تواند استعاری باشد. مثلاً برای تولید مفهوم استعاره باید معنا، کاربرد، جای‌گشت و... را پیشاپیش داشته باشیم و اینها دیگر نمی‌توانند خود استعاره باشند؛ چون مفهوم استعاره مبتنی بر آنهاست و پس از تحقق آنهاست که استعاره پا به عرصه می‌گذارد:

اگر بخواهیم تمام امکانات استعاری فلسفه را درک و طبقه‌بندی کنیم، دست‌کم یک استعاره است که همواره بیرون از این نظام قرارگرفته و به حساب نمی‌آید: استعاره‌ای که بدون آن مفهوم استعاره نمی‌تواند ساخته شود، یا به اختصار، استعاره استعاره...این قلمرو هرگز اشباع نمی‌شود(Derrida,1982,219-20).

در اینجا دریدا ادعا می‌کند که این معانی متعلق به لایه زیرین مولد استعاره نمی‌توانند محسوس و واقعی باشند. دلیل آن را باید در این واقعیت جست که در این حالت، محصول آنها نیز محسوس خواهد بود و دیگر استعاره‌ای شکل نخواهد گرفت. اگر در ابتدا زبان متشکل از معانی اولیه مربوط به تصاویر حسی بود، آنگاه تنها جای‌‌‌‌‌گشت ممکن، جای‌‌‌‌‌گشت از یک معنای محسوس به معنای محسوس دیگر می‌بود، و معانی استعاری تشکیل نمی‌شد. همان‌طور که پل ریکور هم گوش‌زد می‌کند، دریدا خود نظریه استعاره را نیز استعاری می‌داند.(Ricoeur,2003,339) از اینجاست که به ایده تقلیل‌ناپذیری استعاره دست می‌یابیم؛ استعاره‌ها را نمی‌توان به مجموعه‌ای از معانی اولیه تقلیل داد. پیر لویی[12] این مسأله را چنین بیان می‌کند:

استعاره‌ها صرفاً تزیینی نیستند، بلکه برای این به کار می‌روند که ایده‌ها را بهتر از توضیحات مفصل بیان کنند ]تأکید از من است[ (Louis, 1945, 14).

تقلیل‌ناپذیری و تزیینی‌‌‌‌‌نبودن استعاره‌ها به «تز اجتناب‌ناپذیری»[13] استعاره منجر می‌‌‌‌‌شود. منظور از تز اجتناب‌ناپذیری این است که ما از برخی استعاره‌ها برای اندیشیدن، بیان، انتقال یا کشف چیزهایی استفاده می‌کنیم که بدون استعاره قابل اندیشیدن، بیان، انتقال یا کشف نیستند(Grant,2010,255). استعاره دیگر همچون میان‌بری به مفاهیم واقعی متنوع در نظر گرفته نمی‌شود. برخلاف تشبیه که به مثابه چیزی خارجی به آسانی قابل کنار گذاشتن است، استعاره برای معنای جمله کاملاً الزامی استLouis ,1945, 4)).

بنابراین روند اقتصادیِ مختصرسازی، نه بر روی اشکال دیگر سخن، بلکه مستقیماً روی بیان «ایده» و معنایی عمل می‌‌‌‌‌کند که به نظر می‌رسد استعاره ارتباطی درونی و ذاتی با آن دارد. این امر مانع از تزیینی بودن استعاره می‌شود.(Derrida 1982,222)

البته تز اجتناب‌ناپذیری، هم در اندیشه‌های افلاطونی و هم غیرافلاطونی مطرح می‌شود، اما به نظر دریدا در اندیشه افلاطونی، آنگونه که لویی نیز می‌اندیشید، این تز به نفی خودش می‌انجامد. در این حالت استعاره، به واسطه برتری و حضور ایده مورد دلالت - مدلول استعلایی - بیش از هر زمان تزیینی خواهد بود.(Derrida,1982, 22) استعاره برای بیان ایده‌ای الزامی است که آن ایده مستقل از هر بیانی تحقق و حضور دارد. علاوه بر این، اندیشه افلاطونی به طریق دیگری نیز انتخاب نادرستی برای تز اجتناب‌ناپذیری لویی به حساب می‌آید. اگر اندیشه افلاطونی خود متضمن استعاره باشد چه؟ لویی چنان استعاره را متکفل بیان ایده، یعنی بازنمایی محتوای اندیشه، که عموماً ایده نامیده می‌شود، می‌داند که گویی این کلمات و مفاهیم، تاریخی متعلق به خود ندارند و گویی این تاریخ همراه با خود نظامی از استعاره‌ها را حمل نمی‌کند(Derrida,1982,223). افلاطون از استعاره ایده استفاده کرد تا میان فلسفه یا دیالکتیک (استعاره دوم) و سخن‌وری یا سوفیسم تفکیک قایل شود. تقابل میان معنا _دلول غیرزمانی و غیرمکانی، محتوای اندیشه، ایده_ و دال استعاری، به واسطه تاریخ فلسفه رسوب کرده و تثبیت شده است.

مفهوم استعاره، همراه با تمام محمولاتی که موجب می‌شود معنا و مصادیق آن را درک کنیم، خود عنصری از فلسفه است (Derrida,1982, 228).

حتی دریدا پا را از این فراتر می‌گذارد و می‌گوید تمام «نظریة نام‌ها»[14]یی که بر نظریة استعاره حاکم است، تمام آموزه‌های ارسطویی در باب اسامی خاص، برای این بنا شده است که نوعی افلاطون‌گرایی را حفظ کند. اصولاً چه چیزی تعیین می‌کند که یک استعاره درست است یا نادرست؟ نظریة صدقی که به سخن‌وری تعلق دارد و این سخن‌وری نمی‌تواند خنثی باشد (Derrida, 1982, 241).

دسته‌بندی استعاره‌‌‌‌‌های فلسفی در صورتی مجاز است که این صناعات آگاهانه و عامدانه توسط مؤلف معینی در یک نظام فلسفی به کار روند، یا مسأله، توصیف سخن‌وری فلسفی به گونه‌ای باشد که در یک نظریة خودبنیاد و مستقل از زبان به کار گرفته ‌شود، نظریه‌ای که از این مجازها به مثابه ابزار استفاده می‌کند(Derrida, 1982, 224) .

دریدا با نقد افلاطون‌گرایی می‌خواهد تفکیک و پایگان‌مندی میان دیالکتیک و سخن‌وری را به پرسش بکشد و با نسبت دادن این تفکیک به حوزه سخن‌وری، این پایگان‌مندی را به نوعی معکوس کند، گرچه از این پس دیالکتیک نیز به حوزه سخن‌وری تعلق خواهد داشت و دیگر نمی‌توان از تقابل میان آن دو و در نتیجه پایگان‌مندی مذکور سخن گفت. اصولاً مفهوم استعاره مبتنی بر پذیرش تقابل میان محسوس و معقول است، تقابلی که امکان متافیزیک را فراهم می‌آورد. استعاره، در مقابل معنای اولیه و واقعی، تنها در محدوده متافیزیک می‌تواند وجود داشته باشد، اما چنانکه در مورد مفهوم ایده گفته شد، متافیزیک خود تاریخی آکنده از استعاره دارد. دریدا نتیجه این تعلق پارادوکسیکال مفهوم استعاره به متافیزیک (فلسفه) را چنین بیان می‌کند:

    از یک سو نمی‌توان از بیرون بر استعاره‌های فلسفی دست یافت، چرا که مفهوم استعاره همچنان محصولی از فلسفه باقی می‌ماند. این تنها فلسفه است که به نظر می‌رسد می‌تواند بر محصولات استعاری خود دست یابد. اما از سوی دیگر... از آنجا که ابزار مورد نیاز فلسفه به قلمرو مورد مطالعه‌اش (استعاره) تعلق دارد، فلسفه تسلطی بر دانش عمومی مجازها و استعارات ندارد .(Derrida,1982, 28)

در تلقی افلاطونی، واژگان، و همراه با آن استعاره، تا جایی وجود دارند که اندیشه به خودی خود آشکار نیست، تا جایی که معنای آنچه گفته یا شنیده می‌شود، به خودی خود یک پدیده نیست:

اینکه استعاره فرسوده به یک مفهوم برکشیده و در آن پنهان می‌شود صرفاً واقعیتی در زبان نیست، بلکه حرکت فلسفی شاخصی است که در راستایی متافیزیکی، امور مشاهده‌ناپذیر و معقول را از امور مشاهده‌پذیر و محسوس جدا می‌کند، و می‌‌‌‌‌گذارد تا در ورای آنها دیده شوند .(Ricoeur,2003,339-40)

اندیشه به معنای دقیق کلمه، پیشاپیش ارتباطی با استعاره ندارد. استعاره تنها جایی پا به عرصه می‌گذارد که گمان شود کسی توسط جملات اندیشه‌ای را آشکار می‌کند که به خودی خود ناپیدا و نهفته است. استعاره در خدمت اندیشه است، «اندیشه آنجا متوسل به استعاره می‌شود که معنا تلاش می‌کند از خود خارج شده، گفته و بیان شود، و در روشنایی زبان قرار گیرد», 233) .(Derrida ,1982 و این یعنی وابستگی تلقی کلاسیک از استعاره به نظریه معنای افلاطونی، به متافیزیک به نظر می‌رسد که استعاره در جایی روی می‌دهد که معنایی از پیش موجود باشد، اما حقیقتش آشکار نشده باشد؛ استعاره لحظه‌ حضور معنا و غیاب حقیقت است.

در بی‌معنایی زبان هنوز متولد نشده است. زبان در مرحله حقیقت در حالت پربود‌گی، سرشاری و فعلیت کامل است، تا آن‌جا که به محوشدگی خودش می‌انجامد، چراکه در مقابل شیء (اندیشه)ای که در روشناییِ حقیقت آشکار شده است، امکان هیچ بازی‌ای وجود ندارد. حتی واژگان را باید در مرحله‌ای بینابینی در نظر گرفت که معنا ظاهر شده است، اما حقیقت هنوز به دست نیامده است، هنگامی که ابژه هنوز در عمل آشکار نشده است (Derrida ,1982, 241).

این محوشدگی زبان در مقابل ایده‌ها، در روشنایی حقیقت، همان چیزی است که به گفته دریدا، سرانجام به تزیینی بودن استعاره می‌انجامد؛ گویی استعاره‌ها همان پله اجتناب‌ناپذیری _ در مرحله‌ بینابینی- هستند که در نهایت باید رها شود.

هم‌چنین هر جا از استعاره به عنوان یک معناشناسی منحرف یاد می‌کنیم]1[ و استعاره را حاکی از انحراف و چرخشی می‌دانیم که معنا به واسطه‌ آن از جای خود کنده می‌شود، از آن چیزی که بدان اشاره داشته جدا می‌شود، و به جای دلالت بر چیزی که در حالت طبیعی به آن اشاره می‌کند، به جای دیگری فرستاده می‌شود، در همه این موارد ملتزم به نظریه معنای افلاطونی هستیم. معنای اولیه و اصیل اساس تمام استعاره‌هاست و تمام این معانی، «ایده»، «قرار گرفتن در روشنایی زبان»، «نهفته بودن اندیشه»، «انحراف و چرخش»، «جای‌گشت» و...، همه و همه نشان از تاریخی آغشته به استعاره دارد و از عهده فراهم نمودن مبنایی فلسفی برای استعاره برنمی‌آید.

لایه‌های تمام‌عیاری از استعاره‌ها و تعبیرهای فلسفی پشتوانة آن مفهومی هستند که مقدم بر زبان و کلمات دانسته می‌شوند، مفهومی که نسبت به زبان و کلمات مقدم، بیرونی و برتر دانسته می‌شود؛ همچون معنا نسبت به بیان؛ بازنمایی‌شده نسبت به بازنمایی؛ اندیشه[15] نسبت به واژگان[16]. می‌توان گفت واژگان استعاری در تعریف اندیشه دخیل‌‌‌‌‌اند. آنها مفهوم ایده را در اختیار ما قرار می‌دهند (Derrida, 1982, 254).

یعنی از سویی تقدم و برتری معنا بر بیان مبتنی بر استعاره است، و از سوی دیگر مفهوم استعاره نیز موکول به تقدم و برتری معنا بر بیان است. برای مثال در گزیده زیر می‌بینیم که چگونه فونتانیر[17] برای تثبیت قلمرویی افلاطونی، که استعاره را به رسمیت می‌شمرد و برای آن کارکردی تعیین‌کننده قایل است، خود از استعاره استفاده می‌کند:

کلمه «ایده» نسبت به ابژه‌‌‌‌‌هایی که توسط روح دیده می‌شوند دلالتی همچون تصویر دارد و نسبت به روحی که آنها را می‌بیند، دلالتی چون دیدن یا ادراک کردن دارد. اما ابژه‌های دیده شده توسط روح ما، یا ابژه‌هایی فیزیکی و مادی‌‌‌‌‌اند که بر حواس تأثیر می‌گذارند، یا ابژه‌هایی متافیزیکی و صرفاً ذهنی که کاملاً فراتر از حواسسمان هستند (به نقل از Derrida, 1982, 254).

دقت کنید که در اینجا نیز دوباره ناگزیر شدیم از یک استعاره - استعاره مشعل و قوای حسی- استفاده کنیم. فونتانیر گمان می‌‌‌‌‌کند ایده‌ها از قبل وجود دارند و همانند حقایقی عاری از کلمات، در سکوت شهود تلویحی عقلی، پیشاپیش در ذهن ما هستند؛ اما ما نمی‌توانیم آنها را دنبال کنیم، ردشان را پی بگیریم و روشن‌شان سازیم، مگر به وسیله مشعلی که از استفاده نابه‌جا و تخطی از معنا[18] ناشی شده است. با این مشعل می‌توانیم روابط و دقایق معنایی جدیدی تولید کنیم. اما اگر ایده‌ها پیشاپیش در دستر‌س هستند، چه نیازی به استعاره و تخطی از معنا هست؟ و اگر ایده‌ها را از پیش نداریم و زبان از همان آغاز صرفاً متشکل از معانی تحت‌اللفظی ناظر به تصاویر حسی است، چگونه می‌توانیم با تخطی معنایی، از محسوسات به آنها دست یابیم؟ چنانکه پیش از این نیز گفتیم، اگر در ابتدا زبان متشکل از معانی اولیه مربوط به تصاویر حسی بود، آنگاه تنها جای‌‌‌‌‌گشت ممکن، جای‌‌‌‌‌‌گشت از یک معنای محسوس به معنای محسوس دیگر ‌بود، و معانی استعاری اساساً تشکیل نمی‌شد.

تخطی از معنا به بیرون از زبان رهنمون نمی‌شود، نشانه‌هایی جدید خلق نمی‌‌‌‌‌کند، رمزگان ما را توسعه نمی‌‌‌‌‌دهد، اما با این حال کاربرد آنها را تغییر می‌دهد. با همان مواد اولیه، قوانین مبادله جدید و ارزش‌ها و معانی جدیدی تولید می‌‌‌‌‌کند. زبان فلسفی، اگر مطابق نظر فونتانیر چنین چیزی وجود داشته باشد، نظامی از تخطی‌های معنایی و اندوخته‌ای از «استعاره‌های تصنعی»[19] است، که دقیقاً همین رابطه را با زبان طبیعی خواهد داشت(Derrida ,1982, 257).

 

واسازی استعاره

پس از نشان دادن خصلت افلاطونی تلقی کلاسیک از استعاره، و نیز پارادوکس‌های عمیق این تلقی، به بررسی دیدگاه بازی‌‌‌‌‌گوشانه‌تری نسبت به استعاره می‌پردازیم. در خلال بحث‌های قبل مشخص شد که استعاری دانستن یک واژه مبتنی بر یک پیش‌فرض، تثبیت یک معنای خاص به عنوان معنای واقعی آن است. اصطلاح «معناشناسی منحرف» مستلزم پذیرش یک معناشناسی استاندارد و معیار است که معانی واقعی را در اختیار ما قرار می‌دهد. اما این معناشناسی معیار پی‌آمد افلاطون‌گرایی است و نقدهای دریدا بر افلاطون‌گرایی]2 [ وی را به دیدگاه متفاوتی در باب استعاره رهنمون می‌شود. دریدا هیچ معیار فراگفتمانی و ماقبل‌ زبانی برای تمییز معنای واقعی و استعاری قایل نیست:

چیزی مانع این نمی‌شود که واژگان استعاری معنایی واقعی داشته باشند، یعنی معنایی مناسب، درخور، مرتبط و برازنده‌ موضوع و وضعیت اشیاء .(Derrida, 1982, 246-7)

این گفتمان است که تعیین می‌‌‌‌‌کند کدام معنا واقعی و کدام استعاری باشد. معیارهای معناشناختی درون‌گفتمانی و تصنعی‌‌‌‌‌اند، حتی افلاطونی‌‌‌‌‌دیدن زبان یا قایل شدن به خاستگاه صرفاً حسی برای زبان نیز حاکی از یک گفتمان خاص است. معنایی که زمانی واقعی‌تر از هر معنایی شمرده می‌شد اکنون ممکن است استعاری به شمار آید. زبان متافیزیکی در خاستگاه یونانی‌اش چگونه تعبیر می‌شد و در نوشته‌های آناتول فرانس چگونه؟ این واقعیتی است که کسانی بوده و هنوز هم هستند که معانی متافیزیکی را واقعی و معانی محسوس را عاریتی و اعتباری به شمار می‌آورند. استعاری دانستن زبان متافیزیکی و واقعی دانستن زبان علوم طبیعی (و یا برعکس) چیزی نیست جز سرکوب و طرد یک گفتمان با تکیه بر گفتمانی دیگر. «واقعی» از قِبَل به حاشیه راندن «استعاری» موقعیت ممتاز خود را کسب می‌‌‌‌‌کند، و دریدا می‌‌‌‌‌خواهد پرده از این روابط قدرت بردارد. هر گفتمانی با تثبیت معانی مورد نظر خود، تحت عنوان معانی واقعی، بر معانی دیگر برچسب استعاری می‌زند. یکی از روش‌‌های مهم در این زمینه استفاده از تعاریف است:

اگر استعاره بخواهد به بیان معرفت بپردازد، چنین چیزی بدون نسبت دادن آن به صورتی از معرفت که به تعاریف مربوط است ممکن نخواهد بود (Derrida, 1982, 247).

تعریف‌ها در واقع تثبیت‌‌‌‌‌کننده گفتمان هستند و مشخص می‌‌‌‌‌کنند چه معناهایی قرار است به عنوان واقعی حفظ شوند و چه معناهایی تحت عنوان استعاری به چالش کشیده شده و به حاشیه رانده شوند. علاوه بر این، متافیزیک عموماً با اصطلاح «حقیقت» اعمال قدرت کرده و گفتمان‌های دیگر را از دور خارج کرده است. حمله نیچه به «حقیقت» و استعاری دانستن آن را باید در همین راستا تعبیر کرد:

پس حقیقت چیست؟ ارتش متحرکی از استعاره‌ها، مجازها[20]و انسان‌انگاری‌ها:[21] در یک کلام، مجموعه‌ای از روابط انسانی که به نحوی شاعرانه و سخن‌ورانهتشدید، دگرگون و تزیین شده‌‌‌‌‌اند، و پس از استفاده طولانی، به نظر ثابت، قانونی و الزام‌آور می‌نمایند. حقایق توهماتی هستند که توهم بودنشان فراموش شده است؛ استعاره‌هایی فرسوده که توان تأثیر بر حواس را از دست داده‌اند، سکه‌هایی که نقش آنها ساییده و محو شده است و اکنون دیگر صرفاً قطعاتی فلزی به شمار می‌آیند، و نه سکه(Nietzsche, 1911, 180).

متافیزیک مجموعه‌ای است از استعاره‌ها یا به نقل دریدا از پلی‌فیلوس، اسطوره‌هایی رنگ‌باخته. اسطوره‌های انسان سفیدپوست غربی که لوگوس خودش را، اسطوره‌های زبان خودش را، به مثابه صورتی جهان‌شمول در نظر گرفته و «عقل»اش می‌نامد(Derrida ,1982, 213).

در این دیدگاه جدید رابطه نحو[22] و معناشناسی[23] نیز تغییر عمده‌ای می‌‌‌‌‌کند. پیش از این، یک‌نوایی و انسجامِ گرامری، برآمده از معنا دانسته می‌شد. گمان می‌شد معانی مستقل و مقدم بر زبان از بیرون زبان را کنترل می‌کنند و کاربرد استعاره چیزی نیست جز ترجمه از معنا به گرامر؛ یک پایگان‌مندی فلسفی که در آن نحو تابع معناشناسی است. اما در اینجا معنا برآمده از یک‌نوایی است و یک‌نوایی حاصل خوش‌ساخت بودن استعاره‌ها. استعاره‌ها، بیش از حواس، از همان آغاز تولیدشان، با توجه به هماهنگی با سایرین پا به عرصه می‌گذارند، «استعاره‌ها یکدیگر را فرا‌‌‌‌‌می‌خوانند و منسجم‌تر و هماهنگ‌‌‌‌تر از حواس‌‌‌‌‌اند».(Bachelard ,1964, 109) استعاره‌ها حتی به کار هماهنگ کردن داده‌های حسی نیز می‌آیند: «هیچ دلیلی بر کنار هم گذاشتن خصوصیاتی چنین متنوع وجود ندارد، مگر ارتباط‌شان با یک استعاره» (Gaut ,1997, 230). این بازی هماهنگ و یک‌نوا شرط امکان استعاره]3[ و به وجود آورنده معناست. دریدا معناشناسی را نیز نوعی نحو به شمار می‌آورد، به طوری که هر مدل معنایی خود یک ساختار نحوی است. نتیجه درخشانی که از این بحث حاصل می‌شود این است که بازسازی ساختاری استعاره‌ها در وهله‌ نخست به این معناست که منطق حاکم بر آنها را با گفتمانی غیراستعاری بسنجیم، یعنی با نظامی فلسفی، با معنای مفاهیم و نظم دلایل؛ اما معنای قراردادن استعاره در بستر مفاهیم فلسفی چیزی نیست جز قرار دادنشان در زنجیره‌ای فراگیرتر، در الگوهایی از استمرار و پیوستگی؛ تا استعاره‌ای یکسان بتواند در موقعیت‌های مختلف کارکردهای متفاوتی داشته باشد (Derrida, 1982, 266)، و این یعنی تقلیل فلسفه به سخن‌وری. در مورد علم هم نظیر این امر رخ می‌دهد. مفاهیم علمی همه استعاره‌‌‌‌‌اند و نمی‌توان استعاره را در مقابل مفهوم واقعی قرار داد. پیشرفت علم نیز بدین معنا‌‌‌‌‌ست که از مفهوم -‌استعاره‌های ناکافی و بدساخت به مفهوم- ‌استعاره‌های کارا، دقیق، زایا و قدرت‌مند حرکت کنیم(Derrida, 1982, 264). ارزش کلمه با معنایی مقدم و برتر از آن سنجیده نمی‌شود، «ارزش هر کلمه با پیرامونش سنجیده می‌شود».(Saussure ,1966, 116) هر کلمه خصلتی استعاری می‌یابد و استعاره اساس زبان را تشکیل می‌دهد؛«زبان اساساً استعاری است».(Derrida, 1976, 271)

 

نتیجه‌

دریدا تقابل میان کاربرد استعاری و واقعی را کنار می‌زند، و فروریختن این تقابل به فروپاشی خود استعاره، به معنای کلاسیک آن می‌انجامد. وقتی معنای واقعی را کنار بگذاریم دیگر جایی برای سخن‌‌‌‌‌گفتن از استعاره باقی نمی‌ماند، و این‌همه نتیجه تحلیل و بررسی دقیق دریدا از استعاره است. به همین دلیل است که به نظر وی «استعاره همواره مرگ خودش را با خود حمل می‌کند. و این مرگ بی‌تردید، مرگ فلسفه نیز هست»((Derrida, 1982, 271. فلسفه جایگاه سنتی خود را از رویکرد کلاسیک به استعاره می‌گرفت و بنابراین با واسازی استعاره و نشان دادن اینکه گوش فرادادن به استعاره متضمن اعلام مرگ آن است پایان آن نیز فرا می‌رسد. این همان تقلیل فلسفه به سخن‌وری است که پیش از این نیز به آن اشاره کردیم. معنا از جایگاه خدایگون خود به زیر می‌آید و وارد بازی بی‌پایان نشانه‌های زبانی می‌شود. فلسفه در سراسر تاریخ متنوع خود هیچ‌‌‌‌‌گاه از خاستگاه یونانی خود رها نشده است، حتی هنگامی که تجربه‌گرایی قرن هجدهم و نام‌گرایی هم‌بسته آن، سرمستانه فتح‌الفتوح رهایی از متافیزیک افلاطونی را اعلام می‌کرد:

تک‌معنایی ذات یا به بیان بهتر، غایت زبان است. هیچ فلسفه‌ای به معنای دقیق کلمه، تاکنون از این ایده‌آل ارسطویی تخطی نکرده است... چندمعنایی نیز تا جایی در زبان پذیرفته شده است که تعداد معناها متناهی و محدود باشد و مهم‌تر از همه اینکه معانی کاملاً از هم قابل تفکیک باشند(Derrida ,1982, 247-8).

ارسطو می‌‌‌‌‌گفت اگر چیزی یک معنا نداشته باشد هیچ معنایی ندارد، و انسان استعاره‌ها را می‌سازد، تنها برای اینکه چیزی را، چیزی واحد را، بیان کند. پایان فلسفه پایان این یونانی‌مآبی فراگیر است.

یا باید ایده‌ها را مستقل و پیش از زبان بدانیم، و در این صورت آنها پیشاپیش به دست آمده‌اند و دیگر نیازی به زبانی چنین استعاری نیست؛ و یا اینکه بپذیریم در آغاز ایده‌ها از دسترس ما خارج‌اند و زبان با سرمایه اولیه تصورات حسی شروع می‌کند، که در این صورت لغزش معنایی از یک معنای محسوس به معنای محسوس دیگر می‌انجامد و در هیچ نقطه‌ای خروج از این زبان طبیعی روی نمی‌دهد. این ناسازه ما را متوجه پارادوکس عمیقی می‌کند که در بطن اندیشه افلاطونی نهفته است، اندیشه‌ای که بر سراسر تاریخ فلسفه سایه افکنده است. تنها با به زیرکشیدن معنایی که از بیرون بر قلمرو زبان حکم‌ می‌راند و بازگرداندن آن به شبکه دال‌های زبانی می‌توان بر این پارادوکس فایق آمد. معنا از بیرون زبان را کنترل نمی‌کند، بلکه خود برآمده از یک‌نوایی حاصل از خوش‌ساخت بودن استعاره‌هاست، استعاره‌هایی که اساس زبان را تشکیل می‌دهند. ما با اشاره به تقدم نحو بر معناشناسی، در این مقاله به این مسأله‌ سرنوشت‌ساز پرداختیم.

 

پی‌نوشت‌

1. دریدا این انحراف را چنین توصیف می‌کند: «بنابراین استعاره در فلسفه به مثابه فقدان موقت معنا در نظر گرفته می‌شود، اقتصادی که خسارتی جبران‌ناپذیر بر معنای درست وارد نمی‌سازد، انحرافی یقیناً اجتناب‌ناپذیر، اما با تاریخی مشخص، به سوی تصرف مجدد معنای تحت‌اللفظی و درست» (Derrida, 1982, 270).

2. برای آشنایی با نقد دریدا بر یکی از هوشمندانه‌ترین اشکال افلاطون‌گرایی، نک: نقد ریشه‌ای وی بر پدیده‌شناسی هوسرل در: (Derrida, 1973).

3. «اگر تنها یک استعاره ممکن بود، اگر می‌توانستیم بازی استعاره‌ها را تقلیل دهیم به حلقه‌ای خانوادگی یا گروهی از استعاره‌ها، یعنی به استعاره‌ای «مرکزی»، «اساسی» و «بنیادین»، آنگاه استعاره به معنای درست کلمه دیگر وجود نداشت و می‌توانستیم از طریق استعاره درست، از خوانش معنای درست (Proper sense) اطمینان داشته باشیم».(Derrida ,1982, 268)



1. Anatole France

[2] . Aufhebung

[3] .Sensory figure

[4]. Pure meaning

[5] .Effacement

[6] .White mythology

[7] .Idealizingmetaphors

[8]. Absolute

[9] .Sign

[10].Symbol

[11] .Etymon

[12] .Pierre Louis

[13].Indispensability Thesis

[14] .Onomatism

[15] .Dianoia

[16] .Lexis

[17] .Fontanier

[18] .Catachresis

[19] .Forced metaphors

[20]. Metonymy

[21]. Anthropomorphism

[22]. Syntax

[23]. Semantics

References:
Bachelard, G. (1964), The Psychoanalysis of Fire, trans. A. C. M. Ross,  Boston: Beacon Press.
Bennington, G. and Derrida, J. (1993), Jacques Derrida, trans. Geoffrey Bennington, Chicago and London: The University of Chicago Press.
Derrida, J. (1973), Speech and Phenomena, trans. David B. Allison, Evanston: Northwestern University Press.
Derrida, J. (1976), Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Derrida, J. (1982), Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, The Harvester Press.
Derrida, J. (1998), “The Retrait of Metaphor”, in The Derrida Reader, trans. F. Gasdner, University of Nebraska Press.
France, A. (1923), The Garden of Epicurus, trans. Alfred Allinson, New York: Dodd, Mead.
Gaut, B. (1997), “Metaphor and the Understanding of Art”,Proceedings of the Aristotelian Society, no. 97.
Grant, J. (2010), “The Dispensability of Metaphor”, British Journal of Aesthetics, vol. 50, no. 3.
Lautreamont, C. (1978), Maldoro and Poems, trans. Paul Knight, Harmondsworth: Penguin Books.
Louis, P. (1945), Plato’s Metaphors, Rennes.
Nietzsche, F. (1911), “On Truth and Falsity in their Ultramoral Sense”, in Complete Works of Nietzsche, ed. D. Levy, vol. 2, London and Edinburgh.
Ricoeur, P. (2003), The Rule of Metaphor, trans. Robert Czemy with Kathleen McLaughlin and John Costello, London and New York, Routledge
Saussure, F. (1966), Course in General Linguistics, trans. Wade Baskin, New York, McGraw-Hill.