نشانه شناسی[1] به بررسی فرایند پیدایش نشانه­ها، نحوة دلالت آنها و کاربردشان، تعریف میشود. نشانه­شناسی پیرس دارای ابعاد بسیار وسیعی است و نظر وی در مورد نشانه­ها را می­توان یکی از مبانی اصلی کل فلسفة وی دانست. نشانه­شناسی، با حوزه های مختلف از جمله معرفت­شناسی، فلسفۀ ذهن، فلسفه به طور عام، علم ارتباطات، علوم اجتماعی و الخ، ارتباط دارد. نشانه پدیده­ای است که در سایر حوزه­های زندگی انسان یافت می­شود. لذا کاربرد آن تقریباً شامل تمام حیطه­های فکری و اجتماعی انسان می­شود - لااقل در هر جایی که بحث دلالت، و تفهیم و تفهّم چیزی مطرح باشد - به عبارت دیگر، نشانه دارای کاربردهای مختلفی است اما یکی از مهمترین آنها را می­توان تفهیم شیئی در حوزة نظری یا عملی دانست. از این رو، ساختن و استفاده از نشانه­های مختلف در سایر حوزه­های زندگی، یکی از ویژگی­های انسان است. اما همان­طور که خواهیم دید، نشانه­شناسی پیرس را صرفاً نباید به عنوان بخشی از معرفت­شناسی وی در نظر گرفت، بلکه یکی از مهمترین مبانی فلسفی وی و نگرش او به عالم نیز است.

در فلسفۀ غرب، هیوم یکی از اولین افرادی است که واژة semeiotike را در سال 1690 در رساله دربارة فاهمة بشر به کار برد (Hume, 1690 , book 4, chapter 21). قبل از او، هانری ستوبس[2] در سال 1670 کلمة semiotics به معنای «تفسیر کنندة نشانه­ها»^]‌^1[ را برای اشاره به یکی از رشته­های علم طب مربوط به تفسیر نشانه­ها بکار برد. در قرنهای 19 و 20 میلادی، فیلسوفان، ‌پژوهشگران و متفکران متعددی به بررسی نشانه­ها و مسائلی که به آنها مربوط می­شود، پرداختند. کسانی مانند رولان بارت[3]، آلفراد تارسکی[4] معانی مختلف   نشانه­ها و روابطی که میان آنها وجود دارد، را بررسی کردند در حالی که افرادی مانند چالرز ساندرز پیرس[5] بر رابطه میان نشانه­ها و تفسیرکنندة آنها و نیز میان نشانه و عالم خارج تأکید کردند.

هدف این مقاله، روشن ساختن مبانی و مهمترین ویژگی­های نشانه­شناسی پیرس است. ما می­خواهیم بدانیم که پیرس در پی پاسخ به چه سؤال یا حل چه مسأله­ای، نشانه­شناسی خود را مطرح کرد؟ همانطور که خواهیم دید، نشانه­شناسی پیرس در حوزه­های متعددی کاربرد دارد و یکی از ویژگی­های آن، بُعد پراگماتیستی آن است. با این حال و همانطور که خواهیم دید، پیرس را به هیچ وجه نباید به عنوان یک پیرو کامل مکتب اصالت عمل - نه از لحاظ وجودشناختی و نه معرفت­شناختی - در نظر گرفت. در مرحلة آخر، کاربرد کنونی نشانه­شناسی پیرس را از طریق ارائة مثالی مربوط به حوزة هنر نشان خواهیم داد.

مبانی فکری پیرس

چارلز ساندرز پیرس هم به عنوان یکی از مؤسسان مکتب اصالت عمل (پراگماتیسم) و هم به عنوان بنیانگذار نشانه­شناسی معروف است. گرچه مهمترین بخش اثر وی به نشانه­شناسی و مسائل مربوط به آن اختصاص دارد، مقالات مهمی در مورد علوم دیگر از جمله منطق نیز نگاشته است. با اینکه هدف این مقاله، ارائة گزارشی از تمام فلسفه پیرس نیست، اشاره به بعضی از عناصر تفکر وی لازم به نظر می­آید. پیرس از فیلسوفانی مانند دکارت و کانت انتقاد می­کند. به طور مثال، در حوزة معرفت­شناسی، پیرس روش دکارتی را امکان­پذیر نمی­داند زیرا به نظر وی، کسی نمی­تواند در مورد همة پیشینة فکری خود شک کند. به عبارت دیگر، هر کس با پیش داوری و افکار خاص خود وارد عرصة فلسفه می­شود (Deledalle, 2000 : 7). این نظر در نشانه­شناسی وی منعکس می­شود. انتقاد وی از دکارت، موضع اش را نسبت به عقلگرایان محض روشن می­کند. توضیح آن که، وی چنین       می­اندیشد که شک اصیل و واقعی در ضمن تجربه خاص پدید می­آید. هنگامی که در عالم حس با پدیده­ای که برای ما مجهول است یا نسبت به اعتقادات ما در تضاد است          برمی­خوریم، کنجکاوی ما برانگیخته می­شود و ما را به تحقیق در مورد علت آن سوق    می دهد. از این رو، شک نقش مهمی در فلسفه پیرس ایفا می­کند،‌ اما نه به معنای دکارتی آن، زیرا به نظر پیرس انسان همواره با افکار و صور پیشینی خود وارد عرصة تفکر و تجربه می­شود. به علاوه، پیرس چنین می­اندیشد که انسان به محتوای ذهن خود به طور مستقیم علم ندارد و لذا علم به نفس نمی­تواند منشأ یقین باشد. به عبارت دیگر، صرف رجوع به نفس خود، برای حصول شناخت کافی نیست. در این مورد، پیرس بررسی­های دقیق انجام داد، در پی اثبات آن که بسیاری از اشیائی که انسان فکر می­کند آنها را به طور مستقیم و به نحوة شهودی یافته، در واقع از طریق استدلال خاصی به دست آورده است. لذا، پیرس نظریه دکارت را که مبتنی بر وجود معانی فطری که بی­واسطه برای ذهن حاصل است، نمی­پذیرد. در اینجا و برای ارائه راه حلی به مسأله شناخت و مبدأ آن، از نشانه بهره می­برد. همانطور که خواهیم دید، به نظر پیرس، تمام اندیشه­های انسان توسط نشانه­ها یا دقیق­تر بگوییم توسط ارتباط میان نشانه، مدلول و تفسیر کننده، معلوم می­شود. فرایند معناسازی، همان ارتباط میان این سه عامل است و در پرتو بحث دلالت محقق می­شود. این امر     نشان دهندة آن است که نشانه­شناسی وی نقش بسیار مهمی در معرفت­شناسی­اش ایفا    می­کند.

بر خلاف دکارت، پیرس نمی­خواست از نو، نظام فلسفی­ای بدون در نظر گرفتن میراث پیشینیان تأسیس کند. وی معتقد بود که باید افکار آنها را مطالعه نمود و در صورت لزوم آنها را اصلاح کرد. به همین علت، پیرس به اندیشۀ کانت و بخصوص کتاب               نقد عقل محض توجه زیادی معطوف کرد. وی مقولات کانتی را از دیدگاه خود اصلاح کرد و آنها را به صورت سه مقولة اصلی در چهارچوب نشانه­شناسی خود مطرح کرد. لذا، تأثیرپذیری وی از کانت در یکی از مهمترین مبانی فلسفۀ وی، انکارناپذیر است.

پیرس قائل به وجود حقیقت عینی و خارجی به صورت ثابت و نفس الامری بود اما معتقد بود که انسان نمی­تواند به شناخت کامل آن نایل شود، بلکه فقط می­تواند به آن نزدیک شود. از این رو، ملاک صدق قضایا را نه مطابقت با واقع بلکه توافقی که میان متفکران مختلف در مورد آن وجود دارد، می­دانست. ممکن است در اثر پیشرفت علمی و کشف قانون جدید، میزان «حقیقت» که برای انسان در زمان خاص مکشوف است یک قدم جلوتر رود. به عبارت دیگر، خود حقیقت برای انسان همیشه مجهول است اما با تلاش متفکران و پژوهشگران امکان تقرّب به آن وجود دارد. از منظر انسان، حقیقت واقعیت قابل حصول نیست بلکه هدفی است که در پی رسیدن به آن، انسان باید دائماً تلاش کند. از این رو،‌ حقیقت، جهت آرمانی و معطوف به آینده دارد. در اینجا قابل توجه است که با وجود گرایش پیرس به پراگماتیسم، بر خلاف نظریۀ متداول این مکتب فلسفی، ملاک صدق را «آنچه مفیدتر است» نمی داند. پیرس با آراء افرادی مانند ویلیام جیمز مخالف بود و برای فاصله گرفتن از مکتب «پراگماتیستی» وی مکتب خود را پراگماتیسیسم[6] ^]‌^2[ نامید. مانند کانت، پیرس بر این عقیده بود که حدود تجربه، حدود شناخت انسان را معین می­کند اما همانطور که گفتیم، به نظر وی و برخلاف کانت، تجربه می­تواند انسان را به تدریج به حقیقت اشیاء (یعنی خود نومن) نزدیک­تر سازد. به نظر وی، کشف حقیقت فرایندی است که بشر به تدریج به آن می­رسد و هرگز شناخت وی در حد خاصی متوقف نمی­شود. این اصول فکری در پرتو نشانه­شناسی وی توجیه می­شوند.

مراد پیرس از نشانه

به طور کلی و بر خلاف معناشناسی[7] که فقط به بررسی معنای کلمه­ها اختصاص می­یابد، نشانه­شناسی به بررسی سایر انواع نشانه­ها می­پردازد. از این رو، مفاهیم، صداها، حرکات و... می­توانند نشانه محسوب شوند. و برعکس بحث دلالات[8] که بر نظام دوگانه یعنی نشانه و نحوة دلالت آن استوار است، یکی از مهمترین ویژگی­های نشانه­شناسی پیرس، بررسی نشانه بر اساس درک سه­گانه یا سه بُعدی از آن است. پیرس هر شیء ایی را که به گونه­ای اطلاعی می­دهد،‌ نشانه می­دانست. این تعریف بسیار گسترده و نه تنها شامل امور بیرونی (حقیقی و قراردادی) مانند قوانین علمی یا علائم جاده است، بلکه امور مربوط به انسان مانند صوت، افکار و احساسات، زبان، اشاره... را نیز در بر می­گیرد:

تار و پود همه اندیشه­ها و همه تحقیقات نشانه است، و حیات اندیشه و علم همان حیات منطوی نشانه هاست. (Pierce, 2:220)^]3[

پیرس چنین می­اندیشید که تمام عالم سرشار از نشانه­ها است و حتی احتمال می­داد که شاید عالم صرفاً از نشانه­های مختلف تشکیل شده باشد. (Peirce, 1906)

پیرس تعریفی سه­گانه از نشانه مطرح می­کند که شامل: اولاً رِپرِسانتَمِن[9] ^]4[ به معنای «نشان دادن چیزی» به معنای وسیع کلمه (و بالضروره قراردادی یا زبانی نیست)، ثانیاً موضوع یا متعلَّق نشانه­شناختی[10] که شامل امور قابل تصور است از جملة شیء­ایی،      حادثه­ای، رابطه­ای، کیفیتی، قانونی...، و ثالثاً تفسیرکننده یا نشانۀ تفسیرکننده[11] است که بر خود شخص دلالت نمی­کند، بلکه بر تصور ذهنی یا امری که میان نشانه و موضوع،     رابطه­ای ایجاد می­کند، دلالت دارد. در اینجا نکته ظریف این است که پیرس، تفسیرکننده را، همان نشانه در ذهن می­دانست که باعث ایجاد معنا و درک خاصی می­شود، و نه شخص. به نوبه خود فکر تولیدشده نشانه می­شود و در ارتباط با  نشانه­های دیگر نشانه و افکار دیگر را به وجود می­آورد. بدین­سان نزد پیرس، فرایند شناخت، فرایند ارتباط و تولید نشانه­ها است. لذا اندیشه عین نشانه است نه اینکه نشانه، اندیشه به مثابۀ واقعیت از سنخ مختلف را به وجود بیاورد. و چون هر نشانه دال بر شیء ایی است و تفسیری می­طلبد، در واقع فهم و تحلیل اندیشه­ها همان تحلیل نشانه­ها است. ارتباط تولیدی میان نشانه­ها، تکوینی است و صرفاً قراردادی نیست.

از این رو، یکی از ویژگی­های مهم نشانه­شناسی پیرس این است که خود تفسیرکننده به نوبۀ خود می­تواند به نشانه تبدیل شود و قابل تفسیرهای دیگر شود. به طور مثال، کلمۀ «گربه» نشانه است، موضوع، گربۀ واقعی است که همان مدلول این کلمه است و تفسیرکنندۀ اول، تعریف مشترک ما از این کلمه است یعنی همان مفهوم کلی گربه. پیرس این نسبت اول را اصل یا مبنای[12] نشانه می­نامد. اما فرایند نشانه­شناختی ادامه می­یابد زیرا براساس این نشانه ممکن است که تصور گربۀ خاصی در ذهن انسان پدید آید و در مورد آن با یک نفر دیگر صحبت کند و آن به نوبۀ خود تفسیرکننده­های دیگری در ذهن طرف مقابل ایجاد کند. از این جهت، پیرس نشانه را ابزار اصلی فرایند تفکر و گفتگو می­دانست. از طریق گفتگو یا فرایند تفکر شخصی این فرایند ادامه می­یابد، گرچه در موقعی به پایان می­رسد، اما بالقوه می­تواند الی غیر النهایه ادامه داشته باشد. خلاصۀ کلام اینکه نشانه نزد پیرس باید در پرتو فرایند ارتباطی میان نشانه، مدلول و تفسیر کنندة آن درک شود.

مبانی نشانه­شناسی پیرس

نشانه­شناسی پیرس، با وجودشناسی و معرفت­شناسی وی ارتباط عمیقی دارد یا به عبارت دقیقتر، می­توان گفت که نشانه­شناسی و برداشت پیرس از نشانه، در نگرش وی در مورد عالم تعیین کننده است. پیرس، نشانه­شناسی را نظریه شبه ضروری[13] می­دانست زیرا مشخصات، نشانه­هایی را که ذهن از طریق تجربه به دست می­آید، روشن می­کند. از این رو پیرس منطق را نشانه­شناسی صوری[14] ^]5[می­دانست (Peirce 1931-1935 , Vol. 2: 227).

 منطق از نظر پیرس به سه قسم اصلیتقسیم می­شود: دستور زبان نظری[15] که به تعیین شرایط معنادار بودن نشانه­ها می­پردازد، منطق نقادی[16] که با شرایط صوری حقیقی بودن نشانه­ها سروکار دارد (و در آن، نظریة معروف«ابداکسیون»[17] ^]6[ مطرح می­شود)، و سومین قسمت منطق وی، علم معانی بیان نظری[18] است که به شرایط معنادار بودن و قوة القا   نشانه­ها و شرایط صوری آنها اختصاص می­یابد.

نشانه­شناسی پیرس، بر سه مقولة فلسفی پیرس استوار است. به عبارتی فلسفة پیرس، مبتنی بر تشخیص سه مقوله است که بر اساس آنها، تمام تجربة انسان می­تواند درک و تفسیر شود – گرچه عرصة این مقولات صرفاً منحصر به تجربه نیست. اکنون به اشاره مختصری از این مقولات و رابطة آنها با نشانه­ها می­پردازیم.

اولین مقوله، مقولة اوّلیت[19] است که شامل امور موجود فی نفسه و بدون لحاظ هیچ رابطه دیگری می­شود، مانند «سفیدی» یا احساس غم، بدون آنکه پرسش در مورد علت آن مطرح شود. به عبارت دیگر، تنها امور «واحد» و تمام (یعنی بدون لحاظ اجزاء و روابط میان اشیا‍ء) جزء این مقوله هستند و بیشتر به جنبة کیفی اشیاء و احساسات محض انسان مربوط می­شود. مقولة دوم پیرس «ثانویت»[20] نام دارد و بیانگر نسب و روابط میان امور جزئی مختلف است، از جمله تأثیر و تأثّر. بطور مثال، افتادن سنگی که روی زمین پرتاب شده است، یا دردی با لحاظ علّت آن، جزء این مقوله هستند. مقولۀ ثانویت بیشتر به زندگی عملی و تجربة شخصی انسان مربوط می­شود. سومین و آخرین مقوله، مقولة ثالثیت[21] است که با قوانین اشیاء سروکار دارد و در واقع مقولة اولیت و ثانویت را به هم ربط می­دهد. توضیح آنکه، مصادیق قوانین کلی که در مقوله ثالثیت بیان می­شود، جزء مقولة ثانویت هستند، در حالی که مصادیق مقولة ثانویت، روابط میان کیفییات مختلف مقولة اولیت را بیان می­کند. مقولات اولیت و ثالثیت شامل امور کلی هستند اما یکی به نحو ممکن و دیگری به صورت قوانین ضروری و عینی. در نشانة­ شناسی پیرس، مقولة ثالثیت جایگاه مهمی دارد زیرا به تفکر، تصور و تصدیق مربوط می­شود، و همانطور که توضیح خواهیم داد، شامل فرایند نشانه­شناختی نیز است. در این چهارچوب کلی، نشانه­های مختلف براساس این سه مقولات طبقه­بندی می­شوند. قبل از این که نشانه مورد تفسیر واقع شود، قوه و استعداد محض (امر اوّلی) محسوب می­شود.

ارائه تطبیقی میان جایگاه مقولات در فلسفه کانت و پیرس می­تواند ما را در حصول درک دقیقتری از مهمترین مبانی اندیشه پیرس یاری نماید. همانطور که اشاره کردیم،   علی­رغم اینکه پیرس از تفکر کانتی در مورد مقولات تأثیر پذیرفت، ولی در مسائل اصلی منشأ پیدایش و خواستگاه این مقولات، از او فاصله گرفت. اصل طرح معرفت­شناختی پیرس، که عبارت است از وحدت بخشیدن به کثرت ادراکات حسی در قالب مقولات و نظام عقلانی، از کانت الهام گرفته شده است. با این حال، فراتر از تفاوت تعداد مقولات مشخص شده توسط کانت و پیرس، می­توان به دو تفاوت مهمی که فلسفه پیرس را از مهمترین ویژگی­های تفکر کانتی جدا می­سازد، اشاره کرد.

اولین تفاوت، به منشاء پیدایش این مقولات بر می­گردد. به نظر پیرس، مقولات به صورت پیشینی استنباط نمی­شوند، بلکه تجربه نقش مهمی در پیدایش آنها ایفا می­کند.     به طو کلی، روش پیرس نه پیشینی و استعلایی محض است و نه صرفاً پسینی و تجربی. وی به وجود مفاهیم فطری قائل است اما در عین حال، توسّل به روش تجربی را برای حصول مقولات لازم می­داند. در اینجا، تجربه به معنای عام کلمه مورد نظر است که هم شامل تجربه حسی هم تجربه­های نفسانی می­شود. بر این اساس، تجربه حسی مبنای تأثیرپذیری فاعل شناسائی است، سپس و به نوبه خود و از طریق این مقولات، وی به بررسی و تأمّل در مورد داده­های تجربه خود می­پردازد.

تفاوت دیگر عبارت از جایگاه فلسفی و معرفت­شناختی این مقولات است. از دیدگاه پراگماتیستی آمیخته با رئالیسم پیرس و نیز تلقّی او از حقیقت به عنوان امری که «داده» نیست بلکه فقط می­توان به آن نزدیک و نزدیکتر شد، مقولات پیرس نه مطلق و نه ثابت هستند. وی امکان پیدایش مقولات دیگری را ممکن می­داند زیرا آنها نه از ساختارهای تغییرناپذیر ذهن حکایت می­کنند، نه از خود حقیقت عینی عالم خارج، بلکه کارکرد آنها، ارائه روشی برای تنظیم تفکر و حصول بهترین تفسیر ممکن از تجربه علمی یا روزمره هر فرد است.

بنابراین، مقولات پیرس را نباید به عنوان چهارچوب یگانه و غیر قابل تغییر در نظر گرفت. البته این نظریه با تلقّی او از استنباط مقولات کاملاً سازگار است، زیرا نقش امور تجربی و جزئی در پیدایش مقولات، آنها را از حیطه اطلاق بیرون می­آورد. چنین تصوری از مقولات نیز با برداشت خاص پیرس از مفاهیم فطری بی­ارتباط نیست، زیرا آنها را صرفاً گرایشهای طبیعی ذهن می­داند. به عبارت دیگر، آنها مطلق نیستند بلکه می­توانند از طریق تأثیرپذیری از محیط یا ایجادشرایط جدید دچار تغییر شوند. از این جهت، نوعی پلورالیسم و نسبیّت در اندیشه پیرس نهفته است و در راستای نشانه شناسی وی، این دیدگاه اجازه می­دهد تا تفسیر یک واقعیت همواره باز و قابل تجدید بماند.

بعد از ارائه توضیح مختصری در مورد این مقولات، ‌می­توانیم به بیان اصل نشانه­شناسی پیرس بپردازیم. همانگونه که قبلاً اشاره کردیم، پیرس تعریف بسیار وسیعی از نشانه ارائه می­کند که بر اساس آن، نشانه می­تواند بسیط یا مرکب باشد ‌و هر گونه ‌پدیدار حتی پیچیده­ترین آنها می­تواند نشانه شمرده شود، البته در صورتی که شرایط وقوع فرایند نشانه شناختی­ای را که اکنون به آنها می­پردازیم، داشته باشد.

همانطور که گفتیم، نشانه­شناسی پیرس به مثابة فرایندی – و نه امر ثابت - شامل سه عنصر اصلی است: نشانه یا رِپرِسانتَمِن[22]، موضوعی که نشانه بر آن دلالت می­کند، و تفسیرکننده.[23] "موضوع"، همان چیزی است که نشانه بر آن دلالت می­کند اما در اینجا نکته مهم آن است که نشانه تنها تصور خاصی از موضوع را ایجاد می­کند اما نمی­تواند حقیقت آن موضوع را بشناساند. به عبارت دیگر، نشانه به تنهایی علم در مورد حقیقت شیء را ایجاد نمی­کند. نشانه، می­تواند معنا یا یکی از خصوصیات موضوع را نشان بدهد تنها به شرط اینکه تفسیرکننده از قبل موضوع را توسط نشانه­های دیگر شناخته باشد. به عنوان مثال، کاغد آبی (نشانه) که روی قوطی رنگ (موضوع) چسپیده شده، فقط رنگ خاصی را نشان می­دهد و نه امر دیگری را. تنها اگر تفسیرکننده می­دانست که این شیء، قوطی رنگ است، نشانه این معنا را خواهد رساند که رنگی که در این قوطی است،‌ آبی است. لذا، پیرس میان موضوعی که فی نفسه در متن خارج وجود دارد و موضوعی که توسط نشانه نشان داده می­شود، تمایز قائل می­شود. پیرس اوّلی را «موضوع پویا»[24] و دوّمی را «موضوعی که توسط نشانه مورد تصور واقع شود» که همان «موضوع بی­واسطه»[25] است، می­نامد:

ما باید میان موضوع بی­واسطه یعنی موضوعی که در نشانه عرضه می­شود و میان «موضوع واقعی» تمایز قائل شویم (نه – از این رو که ممکن است موضوع کاملاً خیالی باشد، باید یک واژه دیگر انتخاب کنم، بنابراین( بهتر است بگوییم موضوع پویا که به سبب طبیعت [ناایستا و مرتبط] اشیاء، نشانه از بیان آن عاجز است، و فقط می­تواند نشانگر و علامت آن باشد و مفسّر را به خود وا می­گذارد تا به کمک تجارب موازی و جانبی به ادراک آن نائل شود. (Bergman , Paavola 2003)^]7[

مطابق مثال ما، موضوع پویا خود قوطی رنگ است در حالی که رنگ آبی که روی آن است، موضوع بی­واسطه است. همانطور که قبلاً به این مسأله اشاره کردیم، معنای نشانه نباید به نحو ثابت بلکه صرفاً در قالب فرایند خاص درک شود. بر این اساس، وجود و توجه به یک نشانه، یک تفسیرکننده را ایجاد می­کند. سپس به نوبۀ خود همین تفسیرکننده به نشانه تبدیل می­شود و توسط یک تفسیرکنندة دیگری، بر همین موضوع اول که مورد نظر اولین نشانه بود، دلالت می کند و اجازه می دهد تا نشانۀ اول بر موضوع خود دلالت بکند. این فرایند تا بی­نهایت می­تواند تکرار شود. به عنوان مثال، تعریف کلمه­ای که در فرهنگ لغات پیدا می­شود، تفسیرکنندة این کلمه است زیرا تعریف بر موضوع دلالت    می­کند و لذا توسط آن نشانه که در اینجا خود کلمه است، بر این موضوع دلالت می­کند. اما فهم تعریف کلمه مستلزم وجود تفسیرکننده­های (یعنی تعریفهای) دیگری است. از این جهت، از لحاظ نظری فرایند نشانه­ لایتناهی است. این یکی از نکات اصلی نشانه­شناسی پیرس است و بر این اساس نظریة خاصی از شناخت و نسبت انسان با حقیقت مطرح می شود، (همانطور که بعداً به طور مفصل­تر خواهیم دید).

گرچه فرایند نشانه­شناختی بالقوه نامتناهی است، عملاً توسط عادت محدود می­شود. از این جهت، پیرس تفسیرکنندة منطقی نهایی را «عادت» می­نامد. منظور وی از این مفهوم، گرایش انسان به نسبت دادن معنای خاصی به نشانه براساس زمینه­ای که بهتر می­شناسد و به آن عادت دارد، است. معمولاً همان عادت باعث ارجاع نشانه به تفسیرکننده و نشانه­های دیگری می­شود؛ و البته این واقعیت لازم است، زیرا اگر این فرایند تا بی­نهایت ادامه یابد هرگز تفهیم و تفاهم میان انسانها امکان­پذیر نخواهد بود. لذا، عادت باعث توقف این فرایند می­شود و معانی خاصی به نشانه­ها می­بخشد تا انسانها بتوانند با هم گفتگو کنند و همدیگر را بفهمند.

رابطۀ نشانه­شناسی پیرس با سه مقولة اصلی فلسفة وی

هر کدام از سه عنصر فرایند نشانه­شناختی، باید در پرتو سه مقولة اولیت، ثانویت و ثالثیت، درک شود. توضیح آنکه به نظر پیرس این سه عنصر یعنی نشانه، موضوع و تفسیرکننده به نوبة خود به سه مقولة اولیت، ثانویت و ثالثیت تقسیم می­شود. به عبارت دیگر، سه گونة «نشانه، موضوع و تفسیرکننده» که هر کدام مطابق یکی از این سه مقوله است، وجود دارد. حال به تحلیل انواع نشانه­ها، موضوعات و تفسیرکننده­ها بر اساس این سه مقوله            می پردازیم.

در مورد نشانه، پیرس سه نوع اصلی نشانه را مشخص می­کند: اولاً نشانه کیفی[26]، یعنی کیفیتی که کارکرد یک نشانه دارد و آن به مقولة اولیت مربوط می­شود؛ ثانیاً نشانة‌ جزئی[27] ^]8[ که به واقعة جزئی زمانی و مکانی دلالت می­کند و به مقولة‌ ثانویت برمی­گردد؛ و ثالثاً نشانة عمومی، کلی یا دال بر قانون کلی[28] (اعم از حقیقی یا قراردادی بودن آن) که جزء‌ مقولة ثالثیت است:

 نشانه فی نفسه یا [اولاً] از سنخ نمود و پدیدار است، و در این صورت آن را نشانة کیفی می­نامم؛ یا ثانیاً یک موضوع یا واقعة فردی است، و در این صورت آن را نشانة جزئی می نامم [...]، و ثالثاً از سنخ طبیعت عام و کلی اشیاء است، و در این صورت آن را نشانة عمومی می­نامم. (Bergman , Paavola, 2003) ^]9[

به عنوان مثال، لحن صدا در حین صحبت کردن، نشانة کیفی است در حالی که قوانین علمی (حقیقی) یا علائم راهنمای (قراردادی) رانندگی جزء نشانه­های کلی و عمومی است. البته ارتباط عمیقی میان این نشانه­ها وجود دارد زیرا نشانه­های کلی و بیانگر قانونی تنها توسط نشانه­های جزئی محقق می­شوند. بطور مثال، قوانین کلی علمی تنها در قالب مصادیق جزئی محقق می­شوند یا کلمة خاصی که امر قراردادی است تنها توسط صوت شخصی یا نوشتة خاص عینیت می­یابد. لذا، نشانه­های جزئی به عنوان وئای تحقق و آثار نشانه­های کلی را می­توان در نظر گرفت. اما همان نشانه کلی نیز در قالب نشانه­های کیفی می­تواند عینیت یابد،‌ مثلاً به صورت خط خاص هنگام نوشتن کلمه­ای، البته کیفیت تحقق این نشانة کلی جزء حقیقت آن نیست اما از اعراض آن محسوب می­شود.

در مورد موضوع و فرایند دلالت، پیرس چنین می­اندیشد که نشانه می­تواند به سه نحو مختلف بر موضوع خود دلالت کند: به صورت نسبت شباهت[29]، نسبت مجاورت بافتمند[30]، یا نسبت قانونی[31]. این سه نحوه دلالت با سه مقولة پیرس مطابقت دارند. در نحوه دلالت اول، نشانه «شمایل»[32] نامیده می­شود، در مورد دوم «علامت»[33] و در مورد سوم «نماد»[34]. توضیح آن که، وقتی نشانه شبیه به موضوعی که بر آن دلالت می­کند، است، «شمایل» است در حالی که خود نشانه می­تواند کیفی، ‌جزئی یا کلی باشد. به عنوان مثال، احساسی (نشانة کیفی) که در اثر یک اتفاق ناراحت کننده بوجود می­آید، شمایل این اتفاق است (چون با آن تناسب یا به نحوی شباهت دارد)؛ عکس شخصی (نشانة جزئی) نیز شمایل این شخص است در حالی که عکس چراغ قرمز روی تابلو به معنای عدم تردد، نشانة کلی است که شمایل همان چراغ است.

در مورد علامت، نشانة کیفی نمی­تواند جزء آن باشد زیرا به مقولة اول بر می­گردد و آن فقط با اینهمانی و عدم نسبت سروکار دارد. لذا، برای پیرس، ‌نشانة کیفی همیشه به نحوی شمایل است ولاغیر. اما نشانة علامت می­تواند جزئی یا کلی باشد. نشانه، نماد نامیده می شود وقتی براساس وضع قانون خاصی بر موضوع خود دلالت می­کند، مانند کلمات یک زبان یا اسکناس. به طور منطقی، نشانة یک نماد همیشه‌ کلی خواهد بود اما باز تنها در قالب نشانة جزئی و از طریق علامت خاص دلالت خواهد کرد.

همانطور که قبلاً گفتیم، میان سه مقولة پیرس رابطة خاصی وجود دارد به این معنا که اولیت فقط خود را در بر دارد در حالی که ثانویت شامل اولیت است و به نوبة خود ثالثیت شامل اولیت و ثانویت است. در فرایند نشانه شناختی، همان سلسلة مراتب میان مقولات حفظ می­شود و براساس آن، نشانه­ای (امر اولی فرایند نشانه­شناختی) نمی­تواند بر موضوعی (امر ثانوی) که جزء مقولة بالاتر از آن است، دلالت بکند. براساس همین منطق، تفسیر کننده (امر ثالث این فرایند) نمی تواند جزء مقولة بالاتر از موضوع باشد. به عنوان مثال، یک sisigne (نشانة مقولة ثانویت) نمی­تواند نماد باشد (جزء مقولة ثالثیت باشد) اما       می تواند شمایل (که به مقولة اولیت برمی­گردد) یا علامت که متعلق به مقولة ثانویت است، باشد.

در واقع و براساس سلسلة مراتب کلی مقولات می­توان، ده نحوه معنا و دلالت در فرایند نشانه­شناسی را مشخص کرد. بر این اساس، هر نشانه می­تواند به نحوة مختلف تفسیر شود و به عبارت دیگر، نشانة واحد می تواند مراتب تفسیر مختلفی داشته باشد. به عنوان مثال، اگر ردّ پایی در شن ببینیم، شکل این ردّ پا، شمایل است؛ در عین حال نشانة مربوط به مقولة اولیت است زیرا در این لحظه و اثر خاص می­توان خصوصیات هر پایی را در آن دید. در مرتبة دیگر، امکان دارد در مورد این ردّ پا تأمل کنیم و مثلاً توسط عکس گرفتن از آن، احساسی از نحوة هنری و تجسمی را بیان کنیم. در این صورت، همین ردّ پا، نشانة کیفی شمایلی[35]‌ خواهد بود. می­توان همین نشانه را از لحاظ دیگری در نظر گرفت، مثلاً اگر دنبال یک قاتل باشیم، این ردّ پا را به عنوان کُپی یا یکی از مصادیق الگویی که از قبل دیده بودیم در نظر خواهیم گرفت. در این صورت، این ردّ پا نشانة کلی[36] خواهد بود و معرفتی در مورد جهتی که آن قاتل رفته است، پیدا می­شود.

سرانجام، در مورد تفسیرکننده و رابطة آن با این سه مقوله، می­توان بین نشانه رِم[37] ^]10[ یا محمول (در مورد مقولة اولیت)، نشانة دیسِنت[38] (در مورد مقولة ثانویت) و استدلال[39] (در مورد مقولة ثالثیت) تمایز قائل شد. تفسیرکننده مربوط به نشانه رِم یا محمولی، نیاز به امر دیگری ندارد تا میان نشانه و موضوع، نسبتی را ایجاد کند؛ به علاوه، صدق یا کذب بردار نیست. عکس شخص بدون هیچ اطلاعات دیگری، از مصادیق آن است. نشانه دیسِنت در مقولة ثانویت قابل تفسیر می­شود و کارکرد قضیه منطقی دارد. بطور مثال، عکس شخصی با اسم آن که به ما اجازه می­دهد قضیة «این شخص در عکس نشانة آقای فلان است» را بیان کنیم. اما این نشانه، کاذب یا صادق بودن قضیه را بیان نمی­کند و در واقع این امر بر عهدة استدلال است که به مقولة سوم (ثالثیت) مربوط می­شود. استدلال، در قالب مقولة ثالثیت، نشانه را تفسیر می­کند و بیانگر قانونی است که باعث ارتباط میان نشانه و موضوع خود می­شود. به نظر پیرس، مصداق نشانة استدلالی همواره نشانة کلی است و موضوع آن نماد می­باشد. در اینجا، پیرس سه نوع استدلال براساس نوع قاعده­ای که باعث ارتباط نشانه به موضوع خود می­شود، ‌بیان می­کند: قیاس، استقراء و نوع سومی که پیرس آن را «ابداکسیون»[40] می­نامد.

مسألة «ابداکسیون» در نشانه­شناسی پیرس

به نظر پیرس، نشانه­ها فوراً قابل درک و تفسیر نیستند بلکه بسیاری از آنها در آگاهی انسان نهفته هستند در حالی که وی به معنای آنها آگاه و در واقع خودآگاه، نیست. لذا، یکی از اهداف اصلی نشانه­شناسی پیرس، تبیین این مطلب است که چگونه نشانه­ها از مرحله «نهفته» و «ناآگاه» به مرحله «دال بر چیزی بودن» و «برای انسان نشان­دهندۀ چیزی بودن» می­رسند. در پی پاسخ دادن به این مسألة کلیدی در نشانه­شناسی و معرفت­شناسی خود، پیرس به وجود نحوه استدلالی به نام «ابداکسیون» اشاره می­کند تا وابستگی میان نشانه­های مختلف را بیان ­کند. همانطور که دیدیم، به نظر پیرس، نشانه­ها در ارتباط با یکدیگر معنا پیدا می­کنند و «چیزی» برای شخص را نشان می­دهند.

همانطور که قبلاً گفتیم، نشانه یک نوع فکر یا عَرَض فکر نیست بلکه به نظر وی، خودِ فکر، نشانه است. بر این اساس، معنای سخن وی این است که برای اینکه اندیشۀ ما برای ما معرفتی ایجاد کند، نیازمند اندیشه­های دیگری هستیم تا توسط آنها دیگری را تفسیر کنیم. اما در اینجا ظاهراً مشکل تسلسل پیش می­آید. پیرس به چنین شبهه­ای جواب می­دهد که سلسلة وی باطل نیست زیرا به یک نقطه منتهی می­شود. برای توضیح این امر، پیرس از تمثیل معروف مثلث که در آب قرار داده شده است، یاری می­جوید (Peirce 1868 : 103-104). به عبارت وی :

فرض کنید یک مثلث وارونه و از سر به تدریج در آب فرو می­رود. در هر مطقع زمانی یا هر لحظه­ای، سطح آب خطی افقی را بطور عرضی در سراسر آن مثلث ترسیم می­کند. این خط، یک ادراک را نشان می­دهد. در لحظة پس از آن، خط دیگری (که به همان ترتیب در اثر فرو رفتن بیشتر مثلث در آب پدید آمده)، بخش وسیعتری از مثلث را فرا می­گیرد. این نشان دهندة ادراک دیگری است از همان موضوع که توسط (ادراک) سابق تعیّن یافته است، و (این ادراک) از آگاهی زنده­تری بر خوردار است. (در این تمثیل) رأس مثلث، نمایانگر موضوع و شئ خارج از ذهن است که هر دو ادراک مزبور را تعیین می­کند. حالت مثلث قبل از اینکه به آب برسد، نشانگر حالتی از این ادراک است که حاوی هیچ­گونه [عنصر] تعیین کننده­ای نسبت به ادراکات بعدی نیست.

بدین­سان، اگر حالت ادراکی­ای وجود داشت که بواسطه آن هیچیک از ادراکات متوالی بعدی از یک موضوع خاص تعین نیافته باشد، در نتیجه و لازمة این فرض آن است که باید یک نوع ادراک از این موضوع که توسط ادراکات قبلی از همان موضوع متعین نشده باشد، وجود داشته باشد و این سخن بدین معناست که بگوییم که وقتی آن مثلث در آب فرو می رود، باید از مواجهه رأس مثلث با سطح آب خط عرضی و تقسیم کننده که توسط سطح آب پدید آمد، کوچکتر از این خط، هیچ خط دیگری به این طریق از مواجهه سطح آب با مثلث امکان­پذیر نباشد. اما [مشکل اینست که] شما یک خط افقی را به دلخواه در هر جایی رسم کنید، خواهید دید که می توانید به هر مقدار که بخواهید، خطوط افقی دیگر به موازات آن در فاصله مابین خط اولیه و خط فرضی بعدی، رسم کنید، زیرا هر یک از این پاره خطها دارای فاصله خاصی تا رأس مثلث است چه در غیر این صورت دیگر خط نبود.

فرض کنید این فاصله «الف» است. آنگاه پاره خطهای مشابهی در فاصله­های 2/1 الف، 4/1 الف، 8/1 الف، 16/1 الف و ... و نسبت به رأس مثلث وجود دارند، و این رشته همچنان ادامه خواهد یافت و در نتیجه فرض وجود یک خط اولیه، صحیح   نمی­باشد. دشورایهای این تناقض را (که با پارادوکس آشیل و لاکپشت یکی است) به هر نحوی که بخواهید توضیح بدهید؛ تا زمانیکه اصول مقبول شما به نحو کامل در مورد ادراکاتی که یکدیگر را مشخص و متعین می­کنند، به کار می­رود، از این نتیجه خرسند هستم. حرکت را انکار کنید، اگر چنین موضعی مناسب به نظر می­آید، و فقط پس از آن فرایند تعیین هر ادراک، توسط دیگری را انکار کنید. بگوییدکه آنات زمانی و پاره خطها خیالی­اند و همچنین بگویید که حالات ادراکی و احکام و قضایا نیز خیالی هستند. نکته­ای که در اینجا بر آن اصرار ورزیده می­شود، این یا آن راه حل منطقی برای حل این دشواری نیست، بلکه صرفاً تأکید ما بر این است که ادراک با یک جریان و فرایند شروع شدن پدید می­آید، مانند هر تغییر دیگری که می­آید و به اتمام می­رسد. (Peirce, 1868 : 103-114) ^{]11 [}

در واقع هر کدام از این خطها تمثیل اندیشه­ها بر اساس مقدار آگاهی آنهاست. به عبارت دیگر، هر خطی اندیشة خاص را نشان می­دهد، و هرچه طول خطها در سطح آب بیشتر باشد، بیشتر این اندیشه وارد عرصة آگاهی شده است. اگر بخواهیم مثلث را از آب بیرون بکشیم، باید بی­نهایت خط نیز از آن بیرون بکشیم در حالی که هر خط وابسته به خط قبلی و زیر خود است تا به خود مثلث برسد. مانند این خطها،اندیشه­های ما نیز به یکدیگر وابسته هستند و یکی پس از دیگری به وجود می­آید، یعنی اندیشه­های اولیه مبدأ تولید و پیدایش اندیشه­های بعدی هستند. فرایند بهره­گیری از اندیشه­های قبلی و تبیین و انتخاب بهترین تفسیر آنها همان ابداکسیون است.

برای حصول درک بهتری از ابداکسیون و اهمیت آن در معرفت­شناسی و نشانه­شناسی پیرس، می­توان دوباره از همین مثال ردّ پا در شن که قبلاً به آن اشاره شد، استفاده کرد. قبلاً گفتیم که این ردّ پا را به انحاء ‌مختلف می­توان لحاظ کرد و یکی از آنها، این است که آن را به عنوان نشانه­ای که معرفتی در مورد جهتی که آن قاتل رفته است، پیدا می­شود. در این مورد و برای رسیدن به این نتیجة مطلوب، ابداکسیون به کار برده می­شود: کسی که این ردّ پا را می­بیند، به خود می­گوید که این نشانه و علامت­گذار قاتل از همین مکان است و فرض می­کند که همان قاتل که از اینحا عبور کرده به فلان جهت رفته است. براین اساس، کسی که دنبال آن قاتل است براساس همین استدلال عمل و رفتار خواهد کرد، و در همین جهت جستجوی خود را ادامه خواهد داد. در اینجا نیز، ربط میان نشانه و عمل روشن می شود. لذا، در بعضی موارد فرایند نشانه­شناختی منجر به انجام فعل خاصی می­شود جهت خاصی به عمل می­بخشد.

به هر حال، ابداکسیون را نباید با «قیاس» اشتباه گرفت زیرا به نظر پیرس، این روش دسترسی به معرفت، هم در مقابل قیاس و هم در مقابل استقراء قرار می­گیرد. پیرس با مقایسه کردن آن با قیاس، ویژگی ابداکسیون را توضیح می­دهد. یکی از مهمترین مثال قیاس، همان «کبری: همه انسانها فانی­اند / صغری: سقراط انسان است/ نتیجه: سقراط فانی است» می­باشد. در ابداکسیون، جای محمول صغری با محمول نتیجه عوض می­شود به این صورت: «کبری: همة انسانها فانی­اند/ صغری: سقراط فانی است/ نتیجه: سقراط انسان است». در اینجا به طور آشکار مغالطه صورت گرفته است زیرا از فانی بودن سقراط منطقاً و ضرورتاً نمی­تواند انسان بودن او را استنتاج کرد. اما به نظر پیرس این نتیجه از طریق «استنتاج بهترین تبیین»[41] می­تواند مورد قبول واقع شود. البته پیرس نمی­گوید که در اینجا این نتیجه بالضروره و بالیقین صادق است، اما به نظر او بهترین تبیین این قضیه است و انسان پیش خود آن را درست می­داند. به عبارت دیگر، ابداکسیون جنبة پیشگویانه دارد به این صورت: انسان، بر اساس اموری که مشاهده  می­کند، فرضی مطرح می­کند و از خود می­پرسد که در چه شرایطی می­تواند صادق باشد. پیرس چنین می­اندیشد که این امر بیانگر یک واقعیت معرفت­شناسی بسیار متداولی است، یعنی انسانها این گونه استدلال را چه برای روشن کردن بعضی از مسائل زندگی روزمرۀ خود چه برای کشف قوانین عملی، زیاد به کار می­برند. برعکس قیاس و استقراء، ابداکسیون استدلالی است که مبتنی بر فرض خاصی است و همین فرض می­تواند به کشف قاعده­ای در مورد شئ مورد نظر، کمک کند. برای توضیح این واقعیت، در یکی از نوشته­هایش، پیرس مثالی در مورد لوبیا مطرح کرد: فرض کنیم که در یک اتاق، چند تا لوبیا روی میزی باشد و در کنار آن کیسه­ای پر از لوبیا وجود داشته باشد. در اینجا، فرض می­کنیم که لوبیاهای که روی میز است، از همان کیسه آمده است. به نظر پیرس، ابداکسیون بر اولیت مبتنی است به این معنا که فرض یا نتیجة آن فقط ممکن (یعنی فاقد ضرورت) است. در مقابل آن، استقراء بر ثانویت مبتنی است زیرا نتیجة آن از مشاهدة مکرر امور واقع و ممکن مختلف به دست می­آید در حالی که قیاس به ثالثیت بر می­گردد زیرا قاعدة کلی و ضروری را بیان می­کند.

تأکید بر اهمیت ابداکسیون در فرایند شناخت یکی از ویژگی­های فلسفة پیرس است. همانطور که گفتیم، به نظر وی رایج­ترین استدلالی است که مردم در زندگی روزمرة آنها (و بیشتر به نحوة غیر آگاهانه) به کار می­برند. ابداکسیون مبتنی بر یک دانش علمی پیشینی نیست بلکه در اثر وقوع یک وضعیت خاص به کار برده می­شود: در مقابل این امر یا اتفاقی که با آن روبه رو می­شویم که در وهلة اول از آن تعجب  می­کنیم، فرضی مبتنی بر مقولة اولیت برای توضیح آن در ذهنمان مطرح می­کنیم. البته میان این امر بیرونی و نتیجة فرض، نوعی تشابه وجود دارد. تا زمانی که به ما ثابت نشود که فرض ما درست نبوده است، بر همان اساس فکر و عمل می کنیم. مثال دیگری در این باره می­توان آورد. دو نفر در اتاقی هستند و پنجرة آن باز است. یکی از این دو نفر که نسبت به پنجره دور است به آن کسی که نزدیک آن است،‌ می­گوید: «چقدر اینجا سرد است !». در اینجا آن کسی که این جمله را می­شنود، فرضی در ذهن خود مطرح می­کند. براساس شواهد و تجربة قبلی، وی علت سرد بودن اتاق را، هوایی که از پنجرة باز می­آید، می داند سپس از گفتار طرف مقابل وی استنباط می­کند که به طور غیر مستقیم ایشان از او خواسته که پنجره را ببند. از این فرض نتیجه می­گیرد و آن را در عمل اجرا می­کند،‌ یعنی پنجره را می­بندد. سرانجام، اگر طرف مقابل بعد از این عمل از او تشکر کند، آن کسی که پنجره را بسته متوجه می­شود که فرض وی درست بوده است. دراینجا می­بینیم که گاهی در فرایند ابداکسیون چند مرحله وجود دارد از جمله فرض توضیحی، استنتاج، استقراء... در این مورد، پیرس بر این تأکید می­کرد که فلسفه و بخصوص نشانه­نشاسی باید برای حل مسائل روزمره یا حصول درک بهتری از آنها، مفید باشد. ابداکسیون به روشنی به عنوان فرایند طرح فرض برای توضیح امر مبهم و غیر متوقع، مفید به نظر می­آید. خود پیرس گفته بود که نام خودمانی تری برای ابداکسیون وجود دارد که همان حدس است. (Bergman , Paavola, 2003).^]12[ او ابداکسیون را نه تنها محور هر گونه پژوهش علمی می­دانست، بلکه معتقد بود تمام فعالیت­های عادی و روزمرۀ انسان را در بر می­گیرد. ابداکسیون نقش بسیار مهمی در نشانه­شناسی پیرس ایفا می­کند زیرا توسط آن نشانه­ها معنا پیدا می­کنند و منشأ معرفت می­شوند.

توضیح دادیم که هدف ابداکسیون، کشف فرض محتمل و قابل قبول برای توضیح پدیدۀ خارجی است. اما باید به این نکته اشاره شود که این فرایند استدلالی هم به طور آگاهانه و هم به نحوة ناآگاهانه می­تواند صورت گیرد. از این رو، هم استدلال و هم خود فرایند تفسیر از سنخ ابداکسیون است. از اینجا در می­یابیم که پیرس، شناخت را امر «داده شده» نمی­داند، بلکه امری است که به طور تدریجی و با انتخاب بهترین تفسیر از هر نشانه­ای صورت می­گیرد. به عقیدة او، وقتی شیء ایی را می­بینیم یا کسی به ما چیزی می گوید، با قیاس و استقراء نمی­توانیم منظور وی را درک کنیم. اما با استفاده از ابداکسیون، امکان دارد ما بهترین تبیین از آن نشانه را انتخاب کنیم. البته «بهترین تبیین» به معنای خود حقیقت نیست بلکه «آنچه به مدلول واقعی نشانه نزدیکتر است» می­باشد، لذا شناخت به نحو تدریجی محقق می­شود و نه به نحو دفعی. به طور مثال، نوزاد از نشانه­هایی مانند بو و شیر و صورت مادر کم کم مفهوم مادر را می­سازد. سپس، این مفهوم مبدأ ‌تولید مفاهیم دیگر می­شود مانند «دست مادر»، «محبت مادر» و الخ. پیرس ذهن انسان را به بچه تشبیه می­کند زیرا مانند او به نحو ناآگاهانه و تدریجی از طریق ابداکسیون مفاهیم مختلف را می سازد، ‌یا دقیقتر بگویم از طریق نشانه­هایی که از آنها آگاهی پیدا کرد، مبدأ تفسیر و آگاهی پیدا کردن به نشانه­های دیگر که به طور نهفته در ذهن او هستند، ‌می­شود. لذا، شناخت همان کشف تدریجی و ارتباط برقرار کردن میان نشانه­های مختلف است.

رابطه نشانه­شناسی با پراگماتیسم

کسانی مانند ویلیام جیمز چنین می­اندیشیدند که اصول پراگماتیسم در مقالات پیرس مانند «تثبیت اعتقادات»[42] (1877) و «چگونه افکار خودمان را روشن کنیم»[43] (1878) مطرح شده است. اما خیلی زود پیرس از افکار جیمز فاصله گرفت. به طور کلی، نظام فلسفی وی بیشتر مبتنی بر رئالیسم است تا پراگماتیسم محض. به علاوه، ویژگی پراگماتیسم پیرس این است که وی به اهمیت مسائل معرفت­شناختی و فرایند تفکر در قالب نشانه­شناسی خود تأکید بسیاری می­کرد. وینسانت کولاپیترو[44]، با این عبارت نسبت پیرس با پراگماتیسم را بیان می­کند:

وی تأکید کرد: «من ‌پراگماتیسم را چنین می­فهمم به عنوان روشی برای «اظهار» معانی نه [معانی] تمام اندیشه­ها، بلکه فقط آنچه که آنها را «مفاهیم عقلانی» می­نامم، «و این مفاهیم» همان­هایی هستند که بر اساس ساختار آنها در مورد امور واقع استدلالها شکل می­گیرد» (پیرس، 467.5). وی پراگماتیسم خود را نه نظریه­ای در مورد حقیقت و نه حتی نظریه­ای در مورد معنا در نظر می­گرفت (برای درک تلقی وی از معنا، پ‍‍‍ژوهندگان باید به نظریه عمومی وی در مورد نشانه­ها و بخصوص به مباحث تفصیلی وی در مورد تفسیرکننده­های نشانه­ها مراجعه کنند)، بلکه فقط به عنوان معیاری که با استفاده از آن محققین می­توانند معانی واژه­هایی را که در تلاش­های خود در جهت کشف حقایق مربوط به امور واقع و بخصوص قوانین مربوطه به کار می­برند، نزد خود روشن­تر سازند. (Shook, و Margolis 2006 : 22) ^]13[

پراگماتیسم پیرس، به مسألة معنا و دلالت گری وابسته است، و از آنجا که نظریة معنای وی تنها در پرتو نشانه­شناسی او قابل فهم است، جنبة پراگماتیستی تفکر پیرس با نشانه شناسی وی ارتباط نزدیکی دارد. وی چنین می­اندیشید که عقیده، از تفکر ناشی می­شود و برمبنای تفکّر است که فعلی انجام داده می­شود. پراگماتیسم وی، در حوزۀ تصور موضوع­ها کاملاً مشهود است. وی ملاک تمییز تصورات مختلف از یکدیگر را، آثار عملی متعلق به آنها در جهان خارج می­دانست. توضیح آن که، اگر دو تصور دارای دو اسم مختلف هستند در حالی که آثار عملی یگانه دارند، در واقع یک تصور بیش نیستند. اما اگر دو تصور دارای اسم واحد هستند اما آثارشان متفاوت است، دو تصور و نه یکی در کار است. ^]14[ لذا، یکی از اهداف پراگماتیسم برای او، روشن ساختن و تمییز تصورات مختلف از همدیگر براساس آثار عملی آنها است.

در تعریفی که از حقیقت مطرح می­کند، کوشش می­کند تا میان گرایش رئالیستی و پراگماتیستی نوعی تلفیق ایجاد کند. در وهلۀ اول پیرس حقیقت را مطابقت میان نشانه و موضوع آن می­داند و آنچه «حقیقی» است را همان موضوع می­داند که صرف نظر از اعتبار و تفکر انسان، موجود است. اما همانطور که گفتیم در مرحلۀ شناخت، پیرس حقیقت را صرف مطابقت با واقع تلقی نمی­کرد زیرا انسان با انجام تحقیقها و پژوهشهای متعدد، تنها می­تواند به حقیقت نزدیک و نزدیکتر شود اما نمی­تواند کاملاً به آن برسد. به هر حال، در مقام نفس الامری حقیقت را میزان موفقیت عملی در عالم خارج نمی­داند زیرا وی به وجود حقیقتی به نحو نفس الامری و مستقلّ از انسان قائل است. کوتاه سخن آنکه پراگماتیسم پیرس به معنای سنجیدن نفع عملی هر تصور و علمی نیست، بلکه باید آن را بیشتر به عنوان روشی در مورد بررسی فرایند تفکر و تمییز تصورات مختلف براساس لحاظ آثار هر کدام در خارج، در نظر گرفت. دغدغۀ اصلی پیرس، نیل به درک هرچه دقیقتر از حقیقت بود. از این رو، تلاش می­کرد تا ابهامات و اشتباهات ناشی از تصورات مختلف انسان را از بین ببرد، نسبت عمیق میان این هدف و نشانه­شناسی وی آشکار می شود از آن جهت که نشانه­شناسی پیرس یکی از مهمترین وسیله­های شناختن تصورات و تحلیل افکار مختلف انسان است.

اما البته تشخیص تصورات مختلف باید فایدة عملی هم داشته باشد و همانطور که قبلاً دیدیم، یکی از اهداف نشانه­شناسی پیرس، فراهم آوردن ابزار برای انجام عمل نیز، است. لذا، نشانه­شناسی وی جنبة پراگماتیستی مهمی دارد زیرا اثر و نتایج عملی که از تصور و تفسیر ما از نشانه­ها ناشی می­شود را بررسی می کند. وی نشانه­ها و فرایند نشانه­شناختی را در بافت خاص هر نشانه و در چهارچوب مقولات سه­گانه بررسی می­کند. اما این روش را تنها برای تحلیل فرایند شناخت کلی و علمی اعمال نمی­کند، بلکه آن را برای روشن ساختن نحوه برخورد انسان در مسائل روزمره نیز به کار می­برد. در این صورت، هدف مورد نظر کشف حقیقت ثابت و پایدار از لحاظ وجودشناختی نیست، بلکه روشن ساختن فرایند تفسیر مبتنی بر عادت و طرح فرض خاص توسط فرد یا جامعه است (مانند مثال پنجره که قبلاً به آن اشاره کردیم). از منظر افراد، نمی­توان از حقیقت صحبت کرد بلکه تنها از «عادات تفسیری»[45] که در یک زمان و مکان خاص، به عنوان امور واقعی و پذیرفته شده است می­توان صحبت کرد. به نکتة دیگری در مورد اهمیت تجربه در نشانه­شناسی وی، می­توان اشاره کرد. به نظر وی، درک ذهن از موضوعی بستگی به درجۀ اُنس آن با همین موضوع دارد. تا بتواند معنای نشانه را درک کند، ذهن باید از پیش از موضوع نشانه، تجربه­ای حاصل کرده باشد. پیرس آن را «تجربۀ جانبی»[46] می­نامد. اما همانطور که گفتیم تجربه معیار مطلق حقیقت نیست. خلاصه کلام، پراگماتیسم وی را نباید به عنوان یک نگرش خاص نسبت به عالم در نظر گرفت، بلکه بیشتر باید به عنوان روشی برای تمییز و روشن ساختن تصورات و معنای اندیشه­ها دانست. (Copleston, 1946 : 309)

مقولات سه­گانۀ پیرس و انواع مدرَکات در فلسفه اسلامی

اگرچه بنای فعلی این مقاله گزارش فشرده آراء پیرس در باب نشانه­شناسی است، ولی ارائه یک بحث تطبیقی، ولو بطور مختصر خالی از لطف نخواهد بود. صرف نظر از نحوة پیدایش و خواستگاه معرفت­شناختی آنها، شاید بتوان محتوای مقولات سه­گانۀ اولیت و ثانویت و ثالثیت پیرس را مشابه و یا معادل تقسیمات سه­گانه فلسفه اسلامی دربارۀ انواع مدرَکات انسان دانست که به موجب آن کلیه مدرَکات ما در سه سطح طبقه­بندی می­شوند: مرحله اول صور حسّی که حاصل به کار انداختن صِرف حواس بیرونی (و یا حتّی درونی) است. در این حال ذهن منفعل محض است و تنها صور مفردۀ اشیاء را در همه وجوه آن از سمعی، بصری، ذوقی، لمسی و امثال آن ادراک می­کند.  مرحله دوم مربوط به قوۀ خیال می­شود که اوّلاً صور حسّی مزبور را به کمک حافظه مجدداً باز شناسی می­کند و سپس با دخل و تصرف در آنها صور ترکیبی جدیدی بنا می­کند. مرحله سوم به ادراک معقولات مربوط می شود که در این مرحله، معانی کلّی ادراکات پیشین ساخته و فهم می­شوند، همۀ این مراحل سه­گانه می­توانند توسط قوۀ ترکیب کننده (متخیّله یا مفکّره) از حالت تصور منفرد خارج شده و صورت ادراکات ترکیبی و تصدیقی به خود گیرند. اکنون می­توان ملاحظه کرد که مرحله اولیت پیرس همان مرحله صور حسّیه محض است که البته می­توان ادراکات حسّی درونی مانند ادراک غم، شادی و حالات درونی را به صورت شخصی و جزئی نیز بر آن افزود. مرحلة دوم همان ملاحظه نسبت و روابط ادراکات حسّی با یکدیگر است که توسط قوه متخیله صورت می گیرد، و مرحله ثالثیت نیز کاملاً منطبق با ادراکات عقلی است.

در مورد «ابداکسیون» نیز می­توان در یک مقایسه تطبیقی، آن را عبارت از تشکیل قیاسات خیالی و وهمی دانست، جالب توجه است که ملاصدرا در اسفار معتقد است اغلب مردم فعالیت­های ادراکی خود را حداکثر تا حد قوۀ واهمه و متخیله انجام می­دهند و شمار کسانی که متوجه استدلال­های عقلانی محض و استفاده از قوۀ ناطقه هستند بسیار ناچیز است، بدین ترتیب فعالیت­های ادراکی اکثر مردم از نوع ابداکسیون پیرس می­باشد که گاه گاه جنبه عقلانی نیز به خود می­گیرد و البته علّت این امر نیز از نظر ملاصدرا این است که نفوس انسانها به حس و خیال عادت کرده و با آن مأنوس ترند و حال آنکه فعالیت عقلانی برای عموم افراد دشوار است. (صدر المتألهین 1971: 265، 267، 283)

همچنین اگر دربارۀ نشانه­های تفسیرکننده نیز وارد مباحث دلالت و رابطۀ لفظ و معنا و مباحثی که در علوم بلاغی در سنت اسلامی مطرح شده است، بشویم در خواهیم یافت که اینگونه نشان­های تفسیری، بیان دیگری از رابطه و سبک مجاز در مجاز در علوم بلاغی است که از یک شباهت استعاری با موضوع قرار دادن مجدّد آن وجوه شباهت ثانوی، و ثالثی و... ساخته می­شود بطوریکه شعر فارسی بطور نمونه مشحون از اینگونه سبک مجاز در مجاز است. البته بحث تطبیقی در مبحث دلالت، وسعت و مجال فراختری را می­طلبد که باید در مقاله دیگر بدان پرداخته شود.

میراث نشانه­شناسی پیرس و نمونه­ای از کاربرد آن در حوزة هنر و تحلیل اثر هنری

اندیشة پیرس در زمینه نشانه­شناسی، فقط پس از مرگش مورد توجه جدی قرار گرفت، وقتی هنوز در قید حیات بود ارزش تفکر وی خیلی شناخته نشد اما از نیمة دوم قرن بیستم به بعد، نشانه­شناسی پیرس توجه فیلسوفان و متفکران متعددی را در حوزه­های مختلف جلب کرد. به عنوان مثال، نشانه­شناسی وی بر اندیشة کسانی مانند اومبرتو اِکو[47] و جان دیلی[48] تأثیر فراوانی گذاشت. به علاوه، افرادی مانند رابرت مارتی[49] پژوهشهای پیرس را ادامه دادند و وی در دهة 1990 مدل سازی ریاضی نشانه­شناسی سه­گانة پیرس را مطرح کرد. این مدل­سازی در کتابی با عنوان جبر نشانه ها[50] که بنیان­گذار جریان نشانه­شناسی جدید تلقی می­شود، منتشر کرد. (Marty, 1990) از دهة 1960 به بعد، نشانه­شناسی پیرس توسط نهادهای مختلف پیش از پیش منتشر شد، از جمله از طریق انجمن بین­المللی پژوهشهای مربوط به نشانه­شناسی[51] که دارای مجله­ای به نام Semiotica نیز هست. نشانه شناسی پیرس، در بعضی حوزه­های خاص مانند حوزة تصاویر و رسانه ای یا در حوزة موسیقی تأثیر مهمی داشت. در این مورد، ژان ژاک ناتیز[52] و ژان مولینو[53] در دهة 1970 در کتاب مبادی نشانه­شناسی موسیقی[54] نظریات پیرس از جملة سه-گانه بودن نشانه را به کار می­برند. نشانه­شناسی پیرس، همچنین ابزار جالبی برای بررسی و تحلیل فرایند تغییر در عقاید نیز فراهم می­آورد زیرا به نظر وی، عقاید تنها عادات فکری هستند.

نشانه­شناسی پیرس، در حوزۀ فلسفۀ هنر و تفسیر اثر هنری کاربرد دارد. به نظر نیکول اورارت دسمدت[55] و براساس پژوهش­های اندرسون[56]، می­توان گفت که اثر هنری طی فرایند مبتنی بر ابداکسیون به وجود می­آید. (Everaert-Desmedt, 2006)

اولین نکته­ای که می­توان به آن اشاره کرد، این است که براساس مبانی فکری پیرس، فراید خلاقیت علمی با خلاقیت هنری شباهت دارد. توضیح آن که در حوزة علمی، اولین مرحلة تحقیق، احساس حیرت و تعجب در مقابل پدیده­ای است که علت آن را نمی­دانیم. در پی حصول شناختی از آن، پژوهشگر از ابداکسیون استفاده می­کند به این معنا که فرضی را مطرح می­کند تا بر اساس آن بتواند این پدیده را توضیح دهد. سپس با استفاده از قیاس، تمام نتایج ضروری را با انجام آزمایش و... از آن استنباط می­کند. در مرحلة آخر، از طریق استقراء و تعمیم نتایجی که پیدا کرده، فرض اولیه خود را صادق می­داند تا زمانی که عکس آن ثابت نشود.

در مورد ایجاد اثر هنری، شاهد فرایند مشابه هستیم: در وهلة اول، هنرمند احساس آشفتگی و ناآرامی می کند، در اینجا غرق در مقولة اولیت یعنی مقولة کیفیات و احساسات محض است اما هنوز موضوع هنری را که به این احساس متعلق است و بتواند آن را بیان کند، پیدا نکرده است. در اینجا، ایجاد اثر هنری با طرح ابداکسیون شروع می­شود. در حوزة علمی، ابداکسیون عبارت است از طرح فرضی برای حل مسألة مفهومی در حالی که هدف ابداکسیون در حوزة هنر، تلاش برای ارائة بیان منظم­تر از همان احساسات محض است.

سپس، براساس یک نوع استدلال، هنرمند فرض خود را به صورت اثر هنری مطرح می­کند و به احساسات خود، صورت می­بخشد یعنی احساسات خود را در قالب اثر هنری مطرح می کند تا آنها را به بهترین نحوه بیان کند. در اینجا و برعکس علوم، اثر هنری مصداق این مفاهیم را خلق می­کند. مرحلة آخر این فرایند، طرح استقراء است که همان قضاوت هنرمند در مورد اثر خود، براساس معیار شخصی است که تعیین کرده است. به نظر پیرس، اثر هنری اولاً برای خود هنرمند مفید است زیرا اجازة بیان احساس خود را به او می­دهد، اما در مرحلة دوّم باید برای مردم نیز مفهوم و مؤثر باشد. به نظر پیرس، نقش اثر هنری، معقول ساختن جنبة کیفی احساسات است و فرایند معقول ساختن امر محسوس نیازمند مقولة ثالثیت یعنی استفاده از نشانه­هاست. اما چون کیفیت احساسات در مقولة اولیت قرار می­گیرد،‌ تنها توسط نشانه­های شمایلی[57] قابل بیان است. لذا، خود پیرس اثر هنری را به عنوان «نشانة شمایلی» یا hypoicon در نظر می­گیرد که به مقولة اولیت دلالت می­کند. پیرس کلمة‌ hypoicon را ساخت، تا نشانة شمایلی را از شمایل محض، که تنها به مقولة اولیت مربوط می­شود، تمییز دهد. توضیح آن که وقتی شمایل به صورت صور قابل مشاهده مجسم می­شود، نشانة مربوط به مقولة ثالثیت می­شود اما به مقولة اولیت دلالت می­کند. از این طریق، تشابه میان آنها ایجاد می­شود و مردم می­توانند نیز موضوع اصلی اثر (یعنی بیان احساس درونی و کیفیت نفسانی) را درک کنند.

خلاصة کلام، اثر هنری، نشانة شمایلی است که کیفیت احساسات به صورت امر مقعول را نشان می­دهد. اما در پرتو تفسیر پیرس از فرایند نشانه­شناختی، می­توان گفت که معانی و دلالت این اثر، فرایند محدودی نیست و هرگز به پایان نمی­رسد. به عبارت دیگر وقتی کار هنرمند به پایان می­رسد، اثر هنری وی هنوز در حال توسعه و تحول است از آن جهت که همواره می­تواند در معرض تفسیرهای جدید قرار گیرد. اما به نظر پیرس، درک اثر هنری مستلزم وجود «همدلی» از طرف تماشاگر است. نگرش کلی نشانه­شناسی پیرس، ابزار جالبی برای تحلیل هر گونه فرایند ایجاد است. در اینجا نشانه­شناسی پیرس در حوزة معرفت و سایر حوزه­های فعالیت انسان به جهان­شناسی وی می­پیوندد، پیرس عالم و تحول آن را، پیشرفت تدریجی از اولیت تا ثالثیت یعنی به سمت آنچه کلی و معقول است،       می دانست و فرایند پیشرفت در سایر حوزه­ها را براساس همین دیدگاه تفسیر و تحلیل   می کرد.^]15[

نتیجه

نشانه­شناسی پیرس دامنة بسیار وسیعی را شامل می­شود یعنی تمام عرصه­های واقعیت و نیز زندگی فکری، ‌عملی و عاطفی بشر را در بر می­گیرد. از این جهت، نشانه­شناسی پیرس، ابزار مفیدی برای درک فرایند تفکر و انواع دلالات را فراهم می­آورد، از جمله اثر هنری، استدلال ریاضی، تحلیل کارکرد کامپیوتر یا گفتگوی روزمرۀ انسانها.

نقش محوری تفسیرکننده در فرایند نشانه­شناختی به او اجازه می­دهد که نظام پویا در این حوزه را مطرح کند. نشانه­شناسی وی نیز دارای جنبة پراگماتیستی است، از آن جهت که نشانه­های مختلف را به عنوان امور فی نفسه بررسی نمی­کند بلکه تأثیر عملی آنهارا بر افرادی – یا دقیقتر بگوییم بر تفسیرکننده­ای- که آنها را به کار می­برد، مورد توجه قرار  می­دهد. با این حال، بُعد پراگماتیستی نشانه­شناسی پیرس، مبتنی بر نگرش کاملاً پراگماتیستی به واقعیت و عالم که بر اصالت عمل استوار باشد، نیست؛ بلکه همین­طور که گفتیم، پراگماتیسم وی را باید به عنوان روشی برای روشن ساختن تصورات و تفکرات مختلف انسان در نظر گرفت. دغدغه پیرس، نه تنها حصول درک دقیق از فرایند معنا و اندیشه بشر بود، بلکه شامل درک چگونگی پیدایش دانش علمی نیز بود. از این رو، ابداکسیون به او اجازه داد تا حدودی به پرسش خود در مورد کارکرد علم تا حدودی پاسخ دهد.

در آخر عمرش، پیرس نوشت که «انسان، نشانه است». در جای دیگر، انسان را «حیوان نمادین»[58] دانست. این عبارت، از اهمیت نشانه­شناسی در معرفت­شناسی و در انسان­شناسی وی حکایت می­کند. معنای چنین تعریفی از انسان این است که فصل ممیّز انسان، تعقل است که منجر به صدور فعل ارادی و عقلانی می شود. این امر، بدون وجود نشانه (که آن را عین عمل تفکر می­دانست) امکان­پذیر نیست. او معتقد بود که توسط انواع نشانه های مختلف، انسان به زندگی خود معنا می­بخشد و خالق نشانه­های جدید نیز می­شود، به علاوه تفکر و دلالت­گری را فرایند اجتماعی می­دانست و نه فرایندی که تنها در ذهن تحقق     می یابد. از این جهت، او انسان را اصالتاً موجودی اجتماعی و تاریخی می­دانست.

پینوشت

1. واژهsemiotics  از واژه یونانی «  semeion» به معنای نشانه آمده است.

2. اما باید به این نکته اشاره شود که خود پیرس از این نام راضی نبود.

3."The woof and warp of all thought and all research is symbols, and the life of thought and science is the life inherent in symbols."

4 . ""representamen or sign. در ادامۀ این مقاله، "representamen" را با کلمه "نشانه" ترجمه خواهیم کرد زیرا گرچه به معنای دقیق کلمه "representamen" تفاوت اندکی با مطلق نشانه دارد، (زیرا "repensentamen" نشانه است از آن جهت که یکی از عناصر سه گانه فرایند دلالت و معناسازی است)،خود پیرس مکرر "نشانه" (sign) را به جای "reprensentamen" به کار می برد. پیرس، "representamen" را نیز به عنوان "امکان محض معنا داشتن" تعریف کرده است."

5.“Logic is formal semiotic. A sign is something, A, which brings something, B, its interpretant sign, determined or created by it, into the same sort of correspondence (or a lower implied sort) with something, C, its object, as that in which itself stands to C. This definition no more involves any reference to human thought than does the definition of a line as the place within which a particle lies during a lapse of time. It is from this definition that I deduce the principles of logic by mathematical reasoning, and by mathematical reasoning that, I aver, will support criticism of Weierstrassian severity, and that is perfectly evident. The word "formal" in the definition is also defined.” (Peirce 1902).

6. دربارة این اصطلاح در ادامة مقاله توضیح کافی داده می شود.

7."We must distinguish between the Immediate Object, - i.e., the Object as represented in the sign, - and the Real (no, because perhaps the Object is altogether fictive, I must choose a different term; therefore:), say rather the Dynamical Object, which, from the nature of things, the Sign cannot express, which it can only indicate and leave the interpreter to find out by collateral experience." ("A Letter to William James", EP 2:498, 1909 in Bergman ; Paavola 2003)

8. در مورد اصطلاح sinsign، همانگونه به پیرس تصریح کرد، بجای "سین" به جزئی بودن اشاره می کند.

9."As it is in itself, a sign is either of the nature of an appearance, when I call it a qualisign; or secondly, it is an individual object or event, when I call it a sinsign […]; or thirdly, it is of the nature of a general type, when I call it a legisign." ("A Letter to Lady Welby", SS 32, 1904 in Bergman ; Paavola 2003)

10. “By a rheme, or predicate, will here be meant a blank form of proposition which might have resulted by striking out certain parts of a proposition, and leaving a blank in the place of each, the parts stricken out being such that if each blank were filled with a proper name, a proposition (however nonsensical) would thereby be recomposed.” ("Prolegomena to an Apology for Pragmaticism", CP 4.560, 1906 ; Bergman ; Paavola 2003).

11."Suppose an inverted triangle to be gradually dipped into water. At any date or instant, the surface of the water makes a horizontal line across that triangle. This line represents a cognition. At a subsequent date, there is a sectional line so made, higher upon the triangle. This represents another cognition of the same object determined by the former, and having a livelier consciousness. The apex of the triangle represents the object external to the mind which determines both these cognitions. The state of the triangle before it reaches the water, represents a state of cognition which contains nothing which determines these subsequent cognitions. To say, then, that if there be a state of cognition by which all subsequent cognitions of a certain object are not determined, there must subsequently be some cognition of that object not determined by previous cognitions of the same object, is to say that when that triangle is dipped into the water there must be a sectional line made by the surface of the water lower than which no surface line had been made in that way. But draw the horizontal line where you will, as many horizontal lines as you please can be assigned at finite distances below it and below one another. For any such section is at some distance above the apex, otherwise it is not a line. Let this distance be a. Then there have been similar sections at the distances 1/2a, 1/4a, 1/8a, 1/16a, above the apex, and so on as far as you please. So that it is not true that there must be a first. Explicate the logical difficulties of this paradox (they are identical with those of the Achilles) in whatever way you may. I am content with the result, as long as your principles are fully applied to the particular case of cognitions determining one another. Deny motion, if it seems proper to do so; only then deny the process of determination of one cognition by another. Say that instants and lines are fictions; only say, also, that states of cognition and judgments are fictions. The point here insisted on is not this or that logical solution of the difficulty, but merely that cognition arises by a process of beginning, as any other change comes to pass." (Peirce 1868 : 103-114)

12.« There is a more familiar name for it than abduction, for it is neither more nor less than guessing », Prolegomena for an Apology to Pragmatism, MS 293, 1906. (Bergman ; Paavola 2003)

13."He stressed: “I understand pragmatism to be a method of ascertaining "the meanings, not of all ideas, but only of what I call ‘intellectual concepts,’" such concepts being “those upon the structure of which, arguments concerning objective fact may hinge” (CP 5.467). He took his pragmatism to be neither a theory of truth nor even a theory of meaning (for his account of meaning, the student of Peirce must look to his general theory of signs and, in particular, his extensive discussions of the interpretants of signs), but only a maxim by which inquirers can become clearer about the meanings of the terms used in their endeavors to discover truths pertaining to facts and especially laws." (Shook ; Margolis 2006 : 22)

14. در مقالة مشهور با عنوان "چگونه افکار خودمان را روشن و واضح سازیم"، گرچه بطور واضح پیرس اصطلاح "پراگماتیسم" را به کار نمی برد، محتوای آن نشانه دهندة رابطه وثیقی است که میان شناخت و عمل وجود دارد. چنانکه عنوان مقاله آن را نشان می دهد، دغدغة اصلی این مقالة، معرفت شناختی است و ارائه روشن تمییز اندیشه هائی که واضح هستند و آنهایی که فقط روشن به نظر می رسد. به نظر پیرس، شهود این اجازه را به ما نمی دهد بلکه فقط عمل. همانطور که گفتیم، اگر اندیشه ای به انجام دو عمل مختلف رهنمون می کند، در اینجا دو اندیشه در کار است و نه یکی، در حالی که اگر فکری منجر به انجام دو فعل متفاوت است، در واقع دو تا فکر مختلف است. لذا، عمل معیار برای سنجش وضوح و تمییز اندیشه ها است. (Deledalle, 2000 : 7)

15. پیرس به وجود خداوند معتقد بود. به نظر وی، خداوند عالم را در یک هفته خلق نکرد بلکه همیشه در حال خلق آن است. این فرایند، تمام نشدنی می دانست لذا فرایند پیشرفت علمی، خلق اثر هنری، درک انسانی یا تحول عالم از یک قانون واحد برخوردار هستند.