قبل از پرداختن به بحث اصلی در افعال ارادی انسان اشاره‌ای کلی به تلقی خاص مابعدالطبیعی از خیر که در این مقاله همچون غایت فعل ارادی مفروض خواهد بود مفید است. چنانکه فلاسفه ما در محل خود بحث کرده‌اند، خیر غایت فعل است و بنا به تعریف، همۀ موجودات به آن مایل‌اند و از این رو استدلال کرده‌اند که خیر متضمن نفع موجودات است و از آنجا که همۀ موجودات به تحصیل نفع خود گرایش ذاتی دارند لذا در اتیان فعل بدان معطوفند و به عبارت بهتر خیر بودن آن را مفروض می‌گیرند‌^]1[. در این مقاله این تلقی را مفروض می‌گیریم؛ هرچند در بدو نظر چندان روشن نیست که موجودات فاقد حس به‌سوی آنچه برایشان خوب است کشیده می‌شوند، اما لااقل‌ تردیدی نیست که موجودات آگاه به‌سوی اموری جذب می‌شوند که ظاهراً نفع ایشان در آنهاست و لذا به آنها میل می‌کنند؛ ما این را در مورد خودمان از طریق قوای حسی‌ خود درمی‌یابیم و شواهد تجربی وضعیت مشابهی را هم در مورد موجودات دیگری که بهره‌ای از آگاهی به معنی عام کلمه دارند تأیید می‌کند ضمن آن که دلیلی هم برخلاف آن وجود ندارد. اما در مورد حیوانات، این تفاوت وجود دارد خیری که آنان را به سمت خود می‌کشد متعلق میلی است که از ادراک حسی به‌وجود می‌آید و این همان چیزی است که «خیر محسوس» نامیده می‌شود. این خیر محسوس همیشه انضمامی است: حیوان امر خیر را ادراک می‌کند و به دنبال آن می‌رود. اما متعلق معمولی و خاص میل در مورد انسان چنین نیست. چون حیوان قدرت تمییز خیر خود را ندارد، درحالی­که ویژگی انسان این است که چون به امور، علم انتزاعی دارد درنتیجه خیر را به صورت انتزاعی تصور می‌کند و درنتیجه، متعلق خاص میلی که از این علم ناشی می‌شود خیر انضمامی نیست بلکه خیر فی‌نفسه، یعنی خیر انتزاعی است یعنی همان خیری است که امور انضمامی به‌خاطر آن مطلوب هستند. به‌علاوه، عقل نتیجۀ فرایند انتزاع خودش را به­فراسوی خیرهای جزئی تعمیم می‌دهد، و لذا خیر انتزاعی و متعالی را تصور می‌کند که فی نفسه حاوی همۀ امور جزئی خیر است؛ و این خیر انتزاعی و متعالی، که مظهر خیرهای محدود است و فی‌نفسه مطلوب، معمولاً
«خیر کلی» نامیده می‌شود. بنابراین، میل یا ارادۀ مختص به انسان فعلی است که متعلق صوری‌اش خیر انتزاعی و کلی است. در این صورت، می‌توان ارادۀ عقلانی را که مخصوص انسان است، قوه‌ای دانست که مبدأ مستقیم افعالی است که انسان به وسیلۀ آنها به‌سوی خیر انتزاعی و کلی حرکت می‌کند.

با فرض قبول این تلقی از خیر، می‌توان خیر را به یک اعتبار دو قسم دانست: خیر مطلق و خیر نسبی. هرگاه اراده، معطوف به خیری باشد که فی‌نفسه است، خیر مطلق است. اراده ممکن است معطوف به چیزی باشد که فی‌نفسه خیر نیست اما عملاً منتهی به خیری ‌شود؛ این خیر نسبی یا منفعتی است. اولی یعنی خیر مطلق غایت اراده و دومی ابزار آن است. باز به اعتباری دیگر هم می‌توان خیر را به دو دسته عینی و مطلوب تقسیم کرد: اراده در صورت به دست آوردن غایت مطلوبش رضایت و لذت خاصی را تجربه می‌کند و در این صورت، ممکن است اراده در راه رسیدن به خیر، لذتی را  نیز طلب کند. که در صورت رسیدن به خیر از آن بهره‌مند می‌شود دراینجا مبنایی برای تفکیک خیر عینی یعنی خود شیء و خیر مطلوب وجود دارد^]2[. اکنون با فرض این تعریف و تلقی از خیر به بحث در‌باره افعال ارادی می‌پردازیم.

1. افعال ارادی ضروری

اراده مبدأ افعال ضروری است. قبل از اینکه برای اثبات این مدعا تلاش کنیم، باید معنای دقیق آن را بفهمیم، زیرا ممکن است در وهله اول تعبیر فعل ارادی ضروری به‌نظر تعارض‌آمیز آید، اما این تعبیر معنای محصلی نزد ارباب فلسفه داشته است^]3[. موجود در صورتی ضروری نامیده می‌شود که وجودش به­واسطه طبیعت و ماهیت‌اش تعین یافته باشد. پس ضروری به این معنا با طبعی و ماهوی مترادف است؛ یعنی آنچه مقتضای طبیعت و ماهیت شیء است و مطابق با گرایش بنیادی ذاتی یک موجود پدید می‌آید. ضروری به این معنا متضاد با جبری، غیرطبیعی و اجباری است یعنی آنچه از طریق یک عامل خارجی انجام شده و برخلاف گرایش طبیعی یک موجود است. به­این‌ترتیب، یک طوفان به‌طور طبیعی جریان می‌یابد و ضرورتاً به‌سوی دریا می‌رود اما انسان ممکن است آب دریا را برعکس جهت اصلی حرکت دهد. این دو مفهوم ضروری و غیرطبیعی هر دو متعین‌اند و هر دو به‌طور یکسان متضاد با مفهوم آزادی‌اند که بر فقدان تعین از سوی اراده دلالت می‌کند. با توضیح این اصطلاحات، می‌توان منظور از این قاعده فلسفی را دریافت که اراده، اصل افعال ضروری است:

هرگاه عقل چیزی را به عنوان خیر تصور کند، اراده بر اساس این تصور ضرورتاً فعال می‌شود. به‌طور کلی ما ضرورتاً مایل به اموری هستیم که سلامتی ما را تأمین می‌کنند و از اموری که خلاف این غایت هستند اجتناب می‌کنیم. در حوزه اخلاقی هم مثلاً صداقت، ما را به خود جذب می‌کند و از خودخواهی، عدم صداقت و خیانت اجتناب می­کنیم. به­طور کلی، ما از حرکات ضروری اراده که به‌طور خودانگیخته و غیرحصولی در ما رخ می‌دهند، آگاهیم.

به علاوه، دستۀ دیگری از امور هم به همین صورت برای اراده جذاب‌اند که حتی پس از تأمل هم نمی‌توان در برابر جاذبه‌ا‌شان مقاومت کرد. هر یک از ما برای خودمان امور مطلوبی را ولو به‌طور مبهم درنظر می‌گیریم که به­خودی­خود خیر ما محسوب می‌شوند؛ و باز، خیرهایی هم هستند که وقتی آنها را به عنوان عناصر یا شرایط ضروری خیر کلی درنظر می‌گیریم مانند وجود، زندگی و علم، همیشه اراده را به‌سوی خود می‌کشانند^]4[.

در هر حال این گونه افعال در زندگی همه ما به تجربه اثبات شده است. اما این گونه افعال را ولو اراده، مبدأ آنها باشد چون بر حسب طبع و اقتضای ماهیت جاریند، فعل اختیاری نمی‌دانیم.

2. افعال آزاد (اختیاری)

2.1. معنی فعل آزاد یا اختیاری: ابتدا فعل آزاد یا اختیاری را معنی کنیم. چنانکه گفتیم افعالی که بر حسب طبع و اقتضای ماهیت جاریند بالضروره متعین‌اند. اما اراده در نسبتی که با خیر کلی دارد، افعالی را هم پدید می‌آورد که ضروری نیستند بلکه آزادند. فعل ارادی به معنای خاص کلمه، یک فعل ضروری و متعین است: آنچه حکم به خیر بودنش می‌شود ناگزیر برای اراده جذاب است. اما فعل آزاد فعلی است که تعین نیافته است و حتی در صورتی که همۀ شرایط لازم برای ایجادش موجود باشد، برای اینکه مورد اراده واقع بشود به خود قوۀ اراده بستگی دارد یعنی نهایتاً به انتخاب ارادی قائم است، به این معنی فعل ارادی آزاد یا اختیاری قرین عدم تعین حکم است.

از آنجا که شرط فعل ارادی این است که عقل شیء را به عنوان خیر تصور کند و اراده ضرورتاً به دنبال چیزی است که به صورت خیر تصور شده است، بدیهی است که فعل نمی‌تواند آزاد باشد مگر اینکه حکم آن هم به نوعی آزاد باشد^]5[. بنابراین، آزادی فعلِ اختیاری ریشه در حکم دارد و به آزادی حکم وابسته است. اما ممکن است بگوییم که حکم چون برآمده از ضرورت نهفته در مقدمات و شواهد و دلایل است لذا متعین است و درنتیجه نمی‌توان افعال ارادی آزاد را در آن جست. اکنون، پرسش این است که حکم ما چگونه می‌تواند آزاد باشد؟ زیرا ظاهراً از لحاظ نظری مقدمات و شواهد چه مستقیم و چه غیرمستقیم مقتضی تعین حکم هستند و اراده ما را به موافقت وامی‌دارند. به­این‌ترتیب، این گزارۀ کلی که «انسان باید همنوع خود را دوست بدارد»، ضرورتاً خود را بر عقل تحمیل می‌کند و ارزش عینی آن موافقت ناگزیر اراده را به دنبال دارد. اما این قبیل اصول، احکام عملی‌اند درحالی‌که همۀ افعالی که اراده مرتکب می‌شود همگی افعال جزئی و انضمامی‌ هستند. این که من یک انسانم، با همۀ گرایش‌ها و همۀ آنچه دوست دارم یا دوست ندارم، تفاوت زیادی را در حکم من به‌وجود می‌آورد؛ آن فعل جزئی که در این شرایط خاص از من خواسته می‌شود و مقتضی این است که به همنوع خود احترام بگذارم، هم می‌تواند برای من جذاب باشد و هم می‌تواند برای من ناخوشایند باشد. ذهن من به صورت انتزاعی می‌پذیرد که باید به همنوع احترام گذاشت اما احترام گذاشتن به همنوع خودم در یک مورد خاص ممکن است خوشایند نباشد. بنابراین، از یک منظر، انجام این کار برای من خوب است اما از منظر دیگر، به‌نظر می‌رسد که بهتر است به فکر منافع شخصی خودم باشم. این دو حکم عملی متناقض در ذهن من مطرح می‌شوند و من می‌دانم که غلبۀ یکی بر دیگری به خود من بستگی دارد، من این آزادی را دارم که حکم نهایی را صادر کنم و من مختار هستم. اما اراده است که نهایتاً به عدم‌تعین پایان می‌دهد. این وضعیت که روزمره آن را تجربه می‌کنیم علاوه بر این که آزادی اراده را تأیید می‌کند از این واقعیت هم پرده بر می‌دارد که آزادی در عقل ریشه دارد ولو به‌طور صوری در اراده واقع است. اکنون بر پایه همین مقدمات در ادامه این نوشتار نخست در اثبات اراده آزاد، سپس در پاره‌ای لوازم آن بحث می‌کنیم.

2.2. براهین ارادۀ آزاد: براهین ارادۀ آزاد را می‌توان در سه شکل زیر خلاصه کرد:

1. تحلیل درون‌نگرانۀ علم حضوری نشان می‌دهد که «خود» (من) آزاد است.

2. برخی نکات اخلاقی و اجتماعی که درک عام انسان‌ها آنها را تفسیر می‌کند شهادت علم حضوری فردی را تأیید می‌کنند.

3. دلیل متافیزیکی ارادۀ آزاد در این واقعیت نهفته است که هر خیر انضمامی جزئی برای اراده به صورت خیر مطلق کلی حاضر نمی‌شود و درنتیجه، فرد می‌تواند آن را انگیزۀ اراده بداند یا نداند. دراینجا با تفصیل بیشتری این سه برهان را بررسی می‌کنیم.

2.2.1. برهان از طریق علم حضوری: این یک امر بدیهی در حیات آگاهانه و تجربه حضوری روزمره است که اختیار من برای انتخاب یا رد عملی که خوب به‌نظر می‌رسد، به دست خود من است؛ قوۀ مفکرۀ من انگیزه‌هایی را برای عمل یا اجتناب از عمل دراختیار من می‌گذارد. من در این موقعیت‌ها آگاهم که ارادۀ من با این انگیزه‌های عینی برانگیخته می‌شود اما به وسیلۀ آنها تعین نمی‌یابد؛ این من‌ هستم که حکم می‌کنم به چه نحو عمل کنم؛ به یک تعبیر، من آزادم.

برخی اعتراض کرده‌اند که «آگاهی مستقیم از آزادی اراده» امری خیالی است و تجربه و احساس آزادی ناممکن است. به‌نظر او، آگاهی از ارادۀ آزاد به این معنا است که من قبل از اینکه تصمیم بگیرم، آگاه باشم که می‌توانم به نفع هر یک از دو طرف تصمیم بگیرم. آگاهی آنچه را انجام می‌دهم یا احساس می‌کنم به من می‌گوید. اما آنچه من قادر به انجامش هستم موضوع آگاهی نیست. درواقع، ممکن است به‌نظر برسد که ما هم، سخنی مشابه این گفته‌ایم آنجا که گفتیم آگاهی ما به آنچه بالفعل است تعلق می‌گیرد. و اینکه قوای ما از طریق افعالی فعلیت می‌یابند که به انجام آنها قادریم؛ زیرا بر اساس این اصل،آگاهی از فعل آزاد تا زمانی که بالفعل نباشد مقدور نیست و به محض اینکه بالفعل می‌شود، عدم تعین قوه از میان می‌رود و درنتیجه، آزادی هم از میان می‌رود؛ به یک تعبیر، آگاهی از آزادی مقدور نیست.

در پاسخ به این اعتراض می‌توان گفت که میان قوۀ انجام فعل و خود انجام دادن باید فعلیت قوه و صیرورت فعل آزاد را درنظر گرفت که امری واقعی و قابل علم و آگاهی است. از یک سو من از برخی افعال اراده که احساس می‌کنم بدون دخالت انجام شده‌اند، آگاه‌ام؛ این افعال با انگیزه‌های عینی‌ای تعین می‌یابند که موجب حدوث آنها می‌شوند. از سوی دیگر، از دستۀ کاملاً متفاوت دیگری از افعال آگاه‌ام که برای ارادۀ آنها انگیزه دارم اما در بدو امر برای ارادۀ آنها بدون مقاومت مجبور نیستم؛ پس از اندکی تأخیر، تصمیم می‌گیرم و با این نیرو عمل می‌کنم. در این افعال، دو حالت تردید و تصمیم یا عدم‌تعین و تعین وجود دارد. من با مقایسۀ این دو حالت آگاه می‌شوم که چیزی درنتیجۀ نخستین انگیزش بی‌تأثیر در اولین لحظه حاصل می‌شود، چیزی افزوده می‌شود، چیزی از سوی من پدید می‌آید، از ارادۀ من صادر می‌شود و میل را به تصمیم، و انگیزش متعین می‌کند. این همان آگاهی من به این واقعیت است که تعین ارادۀ آزاد من در آخرین مرحله کار ارادۀ خود من است. در عین حال باید توجه داشت که تعبیر «وقتی شخص فعلی را انجام می‌دهد، از آزادی خود برای انجام ندادن آن آگاه است» به این معنا نیست که این «قوۀ عمل نکردن» موضوع و متعلق مستقیم آگاهی است. بلکه به این معنا است که به محض اینکه تصمیم گرفته می‌شود، شخص آگاه می‌شود که این تصمیم معلول اجازۀ خود او است. او از طریق سایر دلایل می‌داند که انگیزه‌ای که ارادۀ او را تحریک می‌کند اما او آن را رد می‌کند، صرفاً یک انگیزه است و هرگز متعین نمی‌شود. به شهادت علم حضوری، اراده زمام افعال خود را دراختیار دارد.

2.2.2. برهانِ مؤید استدلال از طریق علم حضوری: انسان‌ها به‌طور کلی کسانی را که فعل خوبی را انجام می‌دهند، می‌ستایند و کسانی را که مرتکب افعال بد می‌شوند، سرزنش می‌کنند؛ و به یکدیگر توصیه می‌کنند و اوامری را صادر می‌کنند که باید از آنها تبعیت شود؛ و بر اساس نظام حقوقی‌ای زندگی می‌کنند که حکومت، اجرای آنها را با پاداش‌ها و مجازات‌هایی تضمین می‌کند. این واقعیات بسیار زیاد به چشم می­خورند. اما ارزش آنها در خودشان نیست زیرا درست نیست که بگوییم اگر جهان به کلی جبری بود، تمایز میان خوب و بد، توصیه کردن، وجود قوانین و وجود پاداش و مجازات بی‌معنا می‌شد: با این فرض، این امور همچنان می‌توانستند انگیزه‌هایی عینی برای تعیین اموری باشند که در ما انگیخته می‌شوند. درواقع، ارزش این امور به مدلولی است که انسان‌ها معمولاً با آنها همراه می‌کنند: این واقعیت شاهدی است بر این مدعا که انسان که فاعل افعال خوب یا بد، شایستۀ ستایش یا سزاوار سرزنش،است عامل مسئول است و درنتیجه، حکم می‌شود که او به‌طور آزاد و با کنترل، افعالش را انجام داده است. رفتار انسان‌ها با یکدیگر نشان می‌دهد که همۀ آنها از همین علم حضوری دربارۀ آزادی برخوردارند و در باور واحدی دربارۀ آزادی اخلاقی شریک‌ هستند.

2.2.3. برهان ذاتی ارادۀ آزاد: برای فهم این برهان باید شناخت دقیقی از مقدمات فعلی که مدعی اختیاری بودنش هستیم؛ داشته باشیم. اولاً باید این را یک اصل بدانیم که متعلق خاصی که اراده را به‌سوی عمل حرکت می‌دهد جذابیت خیر کلی برای اراده است. با این فرض، باید به افعال مختلف قوای ادراکی و فعلی که بر یک فعل ارادی کامل تقدم دارد، توجه کنیم. نخستین شرط لازم علم است: بازنمود حسی موجب پیدایش مفاهیمی می‌شود که از جملۀ آنها اموری هستند که می‌توانند اراده را برانگیزند. بازنمود ساده و ابتدا بازنمود حسی، و بعد از آن بازنمود عقلی، احکام خودانگیخته را از جانب غریزۀ حسی یا قوۀ ارزیابی و عقل خاصِ مربوط به خیر و شر امورِ بازنمایی شده به دنبال دارند. این ارزیابی تقریبی که یک ارزش شخصی را بر اشیاء منطبق می‌کند، حرکات خودانگیخته قوای میلی پایین‌تر و بالاتر را تحریک می‌کند تا در برابر امر مورد نظر، علاقه یا بی‌علاقگی ابتدائی و در عین حال واقعی حاصل شود. این گرایش‌ها توجه را برمی‌انگیزند و ذهن دربارۀ مزایا و مضرات این امور و نیز دربارۀ تمایلات مطلوب یا نامطلوبی که جنبه‌های مختلف این امور در اراده به‌وجود می‌آورند، شروع به تأمل می‌کند، و دربارۀ این امور مجموعه احکامی را صادر می‌کند و همۀ اینها باهم فرایندی را به‌وجود می‌آورند که آن را «تدبیر» می‌نامیم. این تدبیر تا ابد ادامه پیدا نمی‌کند؛ به محض اینکه ذهن متأمل با یک تصمیم، این بحث را به پایان می‌برد این فرایند پایان می‌پذیرد؛ و تصمیم، بی‌درنگ ارادۀ فعل را به دنبال دارد.

ما ابتدا آزادی را تا حدی در تدبیر و تصمیم‌گیری به نمایش می‌گذاریم زیرا از طریق علم حضوری می‌دانیم که فرایند تدبیری که مستقیماً ما را به تصمیم نهایی می‌کشاند کاملاً به وسیلۀ خود ما جهت‌دهی شده است و سرانجام به وسیلۀ خود ما پایان می‌پذیرد. علاوه بر این، ما معتقدیم که خود اراده هم آزاد است: زیرا با اینکه تعین اراده معطوف به یک شیء جزئی ریشه در تصمیم آزاد دارد، ما آگاهیم که فعل اراده و اختیاری که از آن حاصل می‌شود نه به وسیلۀ علت خارجی بر ما تحمیل شده است و نه به وسیلۀ هیچ قانون درونی در وجود ما ضرورت یافته است، بلکه هم وجود و هم بقای آن به خود اراده بستگی دارد و نتیجه اینکه آزادی صرفاً ظاهری نیست بلکه واقعی است؛ این نتیجه را می‌توان به شکل زیر مستدل کرد:

متعلق صوری خاص اراده که وجودش آن را به‌سوی اختیار حرکت می‌دهد یا ضرورت می‌بخشد، خیر کلی یا سعادت کامل است. اما همۀ متعلقات تجربه، همۀ امور انضمامی که عقل آنها را برای ما در این جهان قابل تحصیل می‌داند، خیرهای جزئی‌اند: این خیر خاص نه خیر مطلق. در این صورت، عقل نمی‌تواند ادعا کند که این خیر با همۀ حدود و نقص‌هایی که دارد با خیر کامل و خیر مطلق یکی است؛ نهایت حکمی که می‌تواند بدهد این است که این خیر جزئی می‌تواند از روی قصد اراده شود زیرا یک خیر است و ارادۀ آن از این حیث که همان خیر مطلقی نیست که به‌تنهایی هم اختیار را ضرورت می‌بخشد لزومی ندارد. این حکم دوپهلو که نشان می‌دهد محتوای واقعی فعل تصمیم عقلانی چنین است، اراده را نسبت به هر دو طرف نامتعین رها می‌کند یعنی نه میل آن به این خیر انضمامیِ تصور شده قطعی است نه به عدم میل. در مورد یک فعل اختیاری، خود شیء  به­تنهایی علت تعین‌بخش نیست؛ اراده به‌تنهایی می‌تواند آن را ایجاد کند؛ اراده حاکم بر این فعل و یک نیروی خودتعین‌بخش است و به یک تعبیر واقعاً آزاد است. دو نتیجه از این بیان حاصل می‌شود:

1. از توضیح فوق نتیجه می‌شود که هر میل خودانگیخته‌ای می‌تواند موضوع یک فعل ارادۀ آزاد باشد حتی کامل‌ترین سعادتی که ما می‌توانیم در حیات کنونی داشته باشیم، زیرا با اینکه سعادت کامل (که همان خیری است که به اختیار ضرورت می‌بخشد و آزادی را از آن می‌گیرد) مستلزم داشتن چیزی است که همۀ خواسته‌های طبیعت ما را برآورده می‌کند و ممکن نیست از میان برود، همۀ خیرها در زندگی کنونی ما نمی‌توانند ما را به‌طور کامل راضی کنند و طبیعتاً ممکن‌ هستند و احتمال از میان رفتن‌ آنها وجود دارد و درنتیجه، حتی اگر همۀ آنها در کنار هم به دست آیند، به گونه‌ای نیستند که فعل اراده را اجباری کنند بلکه صرفاً به گونه‌ای هستند که به‌خاطر مطلوبیتشان، می‌توانند متعلق فعل آزاد ارادۀ ما قرار گیرند.

2. نتیجۀ دومی که از تحلیل فوق به دست می‌آوریم، این است که انتخاب آزاد همیشه انتخاب میان ابزارها است نه انتخاب میان غایات. یک شخص ممکن است غایت ثابتی داشته باشد پیش از آنکه برای انتخاب ابزارهای رسیدن به آن غایت آزاد باشد. غایت او فی‌نفسه نمی‌تواند متعلق انتخاب آزاد او باشد اما ممکن است موضوع تدبر او شود (همۀ غایت همین‌ طورند بجز غایت نهایی) و سرانجام متعلق اختیار واقع شود اما در این صورت، به عنوان غایت لحاظ نشده است بلکه به عنوان ابزاری برای یک غایت دیگر درنظر گرفته شده است. بنابراین، لازم است بیان کنیم که همۀ اراده‌های آزاد مبتنی بر میل خودانگیخته و ضروری این قوه معطوف به خیر کلی هستند؛ این متعلق نامشخص غایت نهایی مجموعه‌ای از غایات جزئی را به دست می‌دهد و به­این‌ترتیب، چگونگی امکان انتخاب آزاد ابزارها را تبیین می‌کند.

2.3. نظریات مربوط به جبر: در حالت کلی، نظریه جبر این است که اراده هرگز آزاد نیست و همۀ افعال ما حتی افعالی که ظاهراً آزادند به‌طور کافی و ناگزیر به وسیلۀ مقدماتشان تعین یافته‌اند. جبرانگاری مطابق ماهیت مقدماتی که اعمال ما را تبیین می‌کنند، عناوین مختلفی یافته است: جبرانگاری مکانیکی که اراده را یک نیروی مادی می‌داند که همانند هر چیز دیگری در معرض قوانین مکانیکی متعین و محتوم است. جبرانگاری فیزیولوژیک حتی عالی‌ترین اراده‌های ما را نیز شبیه افعال انعکاسی و معلول فرایندهای نورولوژیک و فیزیولوژیک می‌داند. سرانجام، جبرانگاری روان‌شناختی این نظریه است که ضرورتاً اراده از قوی‌ترین انگیزه یا آنچه به عنوان خیر اعلی تصور می‌کند، حاصل می‌شود.

دو نظریۀ جبرانگارانۀ نخست با اثبات اراده آزاد به شرحی که گذشت رد می‌شود و لازم نیست که دراینجا به‌طور جداگانه بررسی شود. اما جبرانگاری روان‌شناختی نیازمند توجه خاص است. بنا بر این نظریه، اراده قطعاً بالاترین خیری را که برایش ظاهر می‌شود، دنبال می‌کند زیرا تصور اینکه اراده انتخاب مثبتی را انجام می‌دهد بدون اینکه به قوی‌ترین انگیزه توجه کند، به معنای تلاش برای انکار اصل دلیل کافی است.

2.3.1. رد جبرانگاری روان‌شناختی: این ادعا که اراده همیشه چه آگاهانه و چه ناآگاهانه تحت سیطرۀ انگیزۀ غالب است، در باطن یک همان‌گویی (توتولوژی) است؛ ممکن است انتخاب میان امور خوبی انجام شود که فی‌نفسه با یکدیگر کاملاً برابرند. بی‌تردید میان دو لیوان آب، دو حاکم، دو جادۀ دقیقاً هم‌اندازه که به نقطۀ واحدی می‌رسند، اراده به‌سوی هیچ یک از دو طرف مایل نیست. در این شرایط، عدم توانایی برای انتخاب ممکن است ما را به یاد ضرب‌المثل معروف الاغی بیندازد که میان دو بسته علوفه جان سپرد. از آنجا که نظریۀ جبرانگاری روان‌شناختی با واقعیات تجربة عادی ما تناقض دارد، با ذکر یک مثال می‌توان به نقد آن پرداخت: دو لیوان آب درنظر می‌گیریم که دقیقاً شبیه یکدیگرند و از همۀ جهات به یک اندازه مطلوب‌ هستند و لذا برای انتخاب هر کدام عملاً انگیزه‌هایی یکسان‌ وجود دارد. اگر دستم را به‌سوی لیوان سمت چپ دراز کنم نه به‌سوی لیوان سمت راست، تنها دلیل عمل من میل من است زیرا هیچ مزیت خارجی در یکی از لیوان‌ها وجود ندارد که دلیل عمل من باشد؛ من با میل خودم به عمل (گرفتن لیوان) فعلیت می­دهم؛ عملی که فقط به این شرط تحقق می‌یابد که دست به انتخاب بزنم و یکی را بردارم. بنابراین، مرجح و دلیل کافیِ انتخاب من کاملاً درونی و ذهنیست: یعنی میل من به اجرای اراده‌ام.

اگر به‌خاطر آوریم که آزادی اراده به‌طور صوری در انتخاب میان خیرهای مختلف قرار ندارد (آزادی انتخاب) بلکه دراختیار یا تعین‌بخشیدن به خویش برای حرکت یا عدم حرکت به‌سوی خیر قرار دارد (آزادی عمل)، همۀ مشکلات برطرف خواهند شد. جبرانگارانی که اعتراض مذکور را مطرح می‌کنند مرتکب این خطا می‌شوند که ادعا می‌کنند: وقتی اراده با دو انگیزۀ یکسان همراه است، مجبور است که انگیزۀ بهتر را انتخاب کند. بی‌تردید فعل‌ترجیح، فی‌نفسه آزاد نیست زیرا به لحاظ فیزیکی غیر ممکن است که اراده، خیری را که دلیل عملی آن را در کل بهتر می‌داند،‌ ترجیح ندهد. به این ‌ترتیب، اگر قوۀ مدبره بر هر یک از دو طرف تمرکز کند، اراده، ناگزیر طرفی را‌ ترجیح خواهد داد که حکم به بهتر بودنش می‌شود. اما اگر به برتری یکی بر دیگری توجه نشود به گونه‌ای که هر یک به‌طور جداگانه به عنوان یک خیر جزئی برای اراده ارائه شوند، هر کدام از آنها می‌توانند انتخاب شوند زیرا خیر هستند و می‌توانند رد شوند زیرا خیر کلی نیستند، پس پایه‌ای برای انتخاب وجود دارد: طرف مرجح را می‌توان به اختیار، انتخاب یا رد کرد، همان‌طور که طرف دیگر را هم می‌توان انتخاب یا رد کرد به این لحاظ که فی‌نفسه یک خیر جزئی است اما فقط و فقط یک خیر جزئی است. البته قبح عقلی دارد که کسی طرف غیر مرجح را انتخاب کند اما این هم با تبیین ما سازگار است زیرا او آزاد است که کار احمقانه‌ای انجام دهد؛ ممکن است او نخواهد به واقعیت عقلانی یا عرف عقلاً در انتخاب خود توجه کند. خلاصه، انتخاب - در تبیین ما - مبتنی بر آزادی عمل، آزادی اراده و فعل یا ‌ترک است.

2.4. آزادی اخلاقی و قدرت انجام شر: آزادی اخلاقی اختیاری است که در مورد افعال اخلاقی اجرا می‌شود یعنی افعالی که در ارتباط با غایت طبیعت عقلانی ما لحاظ می‌شوند. گاهی آزادی اخلاقی به عنوان «قدرت انتخاب میان خوب و بد» تعریف می‌شود. درواقع، آزادی انسان این واقعیت را تأیید می‌کند زیرا انسان می‌تواند بد را هم انتخاب کند اما آزادی اخلاقی به معنای دقیق متضمن قدرت انتخاب شر نیست. این قدرت یک نقص است. انسان شر را در لباس یک خیر ظاهری انتخاب می‌کند^]6[. چنین عملی به‌خاطر داشتن قوای متعددی است که هر یک از آنها متعلق متفاوتی دارند؛ آنچه خیر واقعی یک قوه است ضرورتاً خیر واقعی قوۀ دیگر نیست همان‌طور که در مورد امیال عالی و سافل روشن است: آنچه واقعاً لذت میل سافل است گاهی به هیچ وجه خیر انسان به عنوان موجود عاقل نیست. وقتی اراده یک خیر نازل را به جای خیر عالی دنبال می‌کند، قانونِ طبیعتش را نقض می‌کند و به این وسیله، عملش با نظام درست سازگار نیست و از آزادی‌اش استفادۀ نادرست می‌کند. به همین خاطر، شر اخلاقی «نقص»، «رذیلت» و «گناه» نامیده می‌شود.

از آنجا که آزادیِ ارتکاب شر، نقص اراده است ادعای اینکه این آزادی حق خود شخص یا دیگران است ادعای بی‌معنایی است. بنابراین، وقتی یک نظام حقوقی مشروع که در چارچوب حدود عمل می‌کند و مراقبت‌های مقتضای احتیاط را مراعات می‌کند، برای پیشگیری از یک رذیلت یا خطا در خانواده یا جامعه اقدامی انجام می‌دهد، درواقع از آزادی اخلاقی محافظت می‌کند و به هیچ وجه آن را محدود نمی‌کند. آزادی بی‌حد و مرز یک آزادی واقعی نیست بلکه صرفاً بی‌قیدی و آزادی کاذب است.

2.5. دراینجا لازم است اشاره‌ای هم به برخی^]7[ شبهات قائلین به جبر در مورد اراده آزاد کنیم. جبرانگاران از چند دسته از واقعیات علیه آزادی اراده استفاده کرده‌اند:

1. گرایش غیر قابل مقاومت به جرم که در مجرمین دیده می‌شود.

2. یکپارچگی و انسجام برخی واقعیات اخلاقی.

3. اعتراض از طریق عدم امکان جمع میان ارادۀ آزاد و قانون بقای انرژی.

به اختصار به این سه اعتراض می­پردازیم:

1. درست است که تحت تأثیر برخی امور مثل وراثت، الکل، شر، عادت و غیره، مسئولیت در بسیاری از موارد کاهش می‌یابد و درواقع به اندازه‌ای کاهش می‌یابد که ممکن است برای مجرم خواندن شخص کافی نباشد. ولی، مطمئناً این امور استثناء هستند و نمی‌توان این استثناء را تبدیل به یک قاعده کرد و مسئولیت را برای همۀ موارد منکر شد، صرفاً به این خاطر که برخی از افراد در بعضی حالات و اوضاع مسئولیت ندارند: این درست مثل این است که عقلانی بودن انسان را انکار کنیم صرفاً به این خاطر که تعدادی از انسان‌ها از نظر عقلی ناقص‌ یا مجنون هستند.

2. اعتراض دوم از این قرار است؛ اگر افرادی که اجتماع را تشکیل می‌دهند آزاد بودند، افعال اخلاقی‌اشان تغییر می‌کرد؛ اما آمار رویدادهای اخلاقی از قبیل ازدواج، فرزندان نامشروع، جرم، خودکشی و غیره ثبات چشمگیری را نشان می‌دهد که درنتیجه ثابت می‌کند که افعال اخلاقیِ ظاهراً آزاد همانند رویدادهای فیزیکی در معرض قوانین‌اند.

پاسخ ما به این اعتراض اولاً این است که همۀ افعالی که انسان انجام می‌دهد آزاد نیستند. افعال در صورتی آزادند که نتیجۀ تأمل و تدبیر باشند و به اصطلاح فنی فلسفه موضوع آن محل جریان ملکه و عدم آن باشد. پس درصد زیادی از افعال حتی در زندگی آزاد نیستند زیرا فاقد این شرط کلی‌اند و لذا متعلق تأمل و تدبیر نیستند؛ درصد زیادی صرفاً به وسیلۀ خیال مطرح می‌شوند، یا تحت کنترل عواطف یا حب نفس‌اند یا طبق رسوم انجام می‌شوند. ثانیاً این تصور نادرست است که افعال آزاد دلبخواهی محض‌اند و از اراده‌ای ناشی می‌شوند که بی‌هدف عمل می‌کند. اگر این‌طور بود همۀ انسان‌ها غیر عاقل بودند. اما واقعیت این است که در بیشتر موارد، انسان‌ها نامعقول نیستند بلکه اجازه می‌دهند که با غایت خاصی فعلیت پیدا کنند. به­این‌ترتیب، فارغ از قصد نهایی – جستجوی سعادت اعلی- غریزۀ حفظ نفس، غریزۀ تولید مثل، عشق طبیعی پدر و مادر به فرزندان یا فرزندان به پدر و مادر، تلاش برای بهبودی یا منافع شخصی همگی محرک‌هایی برای اراده‌اند که اراده اغلب بدون انتخاب متأملانه به آنها واکنش نشان می‌دهد. نتیجه اینکه انسان‌ها در شرایطِ ظاهراً مشابه معمولاً به وسیلۀ قصدهای واحدی جهت می‌یابند و درنتیجه، میل خودانگیختۀ مشابهی است که عمل ثابت و یکپارچۀ انسان را در بسیاری از موارد تبیین می‌کند.

باید درنظر داشت که این ثبات نسبی و یکپارچگی تقریبی به هیچ وجه آزادی را نفی نمی‌کند زیرا هر فعلی که از قصد خودانگیخته ناشی می‌شود، می‌تواند موضوع تأمل دربارۀ انگیزه‌هایی که باید برای آنها انجام شود یا تأمل دربارۀ چگونگی یا زمان انجام آن واقع شود. به‌این‌ترتیب، هر یک از ما بی‌تردید برای مسافرت فردا یا ماندن در خانه آزادیم اما یقیناً وقتی فردا می‌آید، از میان کسانی که دلیلی برای سفر دارند، بسیاری از آنها تصمیم می‌گیرند که به مسافرت بروند و کسانی که با قطار سفر می‌کنند، فردا هم به احتمال زیاد همانند سایر روزهای سال با قطار به سفر خواهند رفت.

سرانجام، طریقۀ ثابت و یکپارچۀ عمل انسان قطعاً به ما اجازه می‌دهد که قوانینی مشابه قوانین فیزیکی را دربارۀ عمل انسان نتیجه بگیریم اما از آنجا که این اعمال آزادند، این قوانین را به‌طور خاص «قوانین اخلاقی» می‌نامیم.

3. اعتراض جبرانگاران مادی هم علیه ارادۀ آزاد این است که ارادۀ آزاد مخالف ثبات انرژی در جهان است. آنها استدلال می‌کنند که اگر اراده، حرکات بدنی‌ را موجب شود علاوه بر حرکاتی که با نیروهای مادی در بدن رخ می‌دهند، در این صورت انرژی فراوانی را وارد جهان خواهد کرد و ضرورتاً ثبات کل انرژی را به هم خواهد زد. پاسخ به این اعتراض بسیار ساده است: اراده یک علت فاعلی نیست که معلول‌های مکانیکی را ایجاد کند. همۀ آنچه اراده انجام می‌دهد این است که قدرت حرکت مکانیِ اندام‌واره را به‌سوی عمل خاصی هدایت می‌کند. این معلول مستلزم صرف هیچ نیروی فعالی نیست زیرا فعل اراده، صدوری نیست که معلول خارجی داشته باشد بلکه درونی است. همۀ انرژی‌ایی که در بیرون ظاهر می‌شود از میل حسی و قوۀ حرکتی ناشی می‌شود که قوای مادی و در معرض قانون بقای انرژی هستند.

ملاحظات پایانی

ملازمات فعل اختیاری: عواطف و احساسات

3.1. لذت و درد. افعال اراده معمولاً با احساس لذت یا درد همراه‌ هستند. لذت و همچنین درد که ضد آن است چیزی است که به تجربه آن را می‌شناسیم؛ و از لحاظ منطقی، بیشترین توصیفی که می‌توانیم از آن داشته باشیم، مطابق با شرایط وجود و علل ایجاد کنندۀ آن است. می‌توان گفت که لذت معلول فعالیت آگاهانه‌ای است که از لحاظ فاعل و متعلق کامل است. این دو شرط را توضیح می‌دهیم.

1. یک عمل در صورتی از نظـر ذهنی و روانی و درونی ما کامل است که قوۀ ایجادکنندة

آن با تمام نیرو عمل کند. برای اینکه یک قوه حداکثر لذتی را که می‌تواند ایجاد کند، باید حداکثر انرژی‌اش را وارد کند اما نه به اندازه‌ای که موجب خستگی و تعب شود.

یک عمل در صورتی از نظر بیرونی کامل است که متعلقش با غایت طبیعی فاعلی که آن را ایجاد می‌کند مطابق باشد. بنابراین، شدت یک لذت همیشه در نسبت با انرژی صرف شده افزایش نمی‌یابد: این هم یک شرط لازم است که فعالیتِ انجام شده به نوعی فاعل را به‌سوی غایت طبیعی‌اش پیش ببرد زیرا همۀ موجودات نیروهای عمل را برای این غایت دراختیار دارند. بنابراین، فعالیت یک قوۀ سافل‌تر اگر قرار است ایجاد لذت کند، باید متفرع بر قوای برتر باشد. درد در صورتی ایجاد می‌شود که عمل قوای سافل‌تر در تقابل با غایات مربوط به قوای عالی‌تر باشد.

مشاهده و تجربه هم کاملاً این نظریه را تأیید می‌کند: (الف) ما به همان اندازه که منشاء عمل داریم، از منابع لذت برخورداریم؛ مانند لذت سلامتی و بهبودی بدنی، لذت ادراک عقلی و عمل اختیاری، لذت عواطف و لذت حرکت. (ب) همان‌طور که فلاسفه ما اثبات کرده‌اند، لذت بدون فعل وجود ندارد. لذت تنبلی از عدم فعالیت ناشی نمی‌شود بلکه از انجام افعال آزاد و آسان پس از تلاش طولانی حاصل می‌شود. (ج) فعالیت بیشتر لذت را افزایش می‌دهد؛ و هرگاه فعالیت کاملاً انجام می‌شود، لذت هم همیشه با آن همراه است و لذت هم به تبع کامل‌تر شدن فعالیت افزایش می‌یابد. پس لذت از کمال فعالیت ناشی می‌شود.

3.2. اراده و عاطفه. در نظریه‌های جدید که از انفعالات نفس به عاطفه تعبیر کرده‌اند بعضی نظریه‌پردازان تلاش کرده‌اند نقش مستقلی هم برای عاطفه لحاظ کنند ولی ظاهراً اگر بتوان نشان داد که عاطفه را می‌توان به حالت انفعالی مطلوب یا نامطلوب آگاهی که معلولِ تصور امر خیر یا شر است تعریف کرد، برهان ایشان تمام نیست. تأثیر انفعالی باید (الف) به نوعی برای فاعل مطلوب یا نامطلوب باشد یعنی باید تغییری را ایجاد کند که آگاهی می‌تواند آن را به صورت لذت‌بخش یا دردناک ادراک کند. و (ب) همراه آن، احساس قوی‌ای از تصور ذهنی ناشی شود، خواه به‌طور مستقیم یا از طریق تخیل چیزی که برای فاعل خوب یا مضر به‌نظر می‌رسد و نهایتاً (ج) آخرین مؤلفۀ این تعریف انفعال حالت عاطفی است. در هر حال، قوۀ انفعالی قوه‌ای نیست که کاملاً فاقد فعلیت باشد بلکه برعکس، قوۀ فعالی است هرچند عاطفه در این صورت یک «انفعال» است، انفعالی است که فعل خاصی را تعین می‌بخشد و درنتیجه، مانعی وجود ندارد که عاطفه را مرحله‌ای از فعالیت قوای میلی بدانیم. بر این اساس می‌توان رابطه اراده و عاطفه یا نقش عاطفه را در افعال ارادی آزاد چنین تقریر کرد:

قوام فرایند فعل ارادی آزاد در دست‌یابی به هدف با سه چیز حاصل می‌شود: قصد، میل و تصمیم؛ اما وقتی که هدف به دست آمد، مرحلۀ دیگری را به دنبال دارد زیرا حرکت متوقف می‌شود و اراده به این معنا ساکن است: مالکیت، رضایت و خشنودی. اتحاد شیء مطلوب با قوه‌ای که طالب آن است تغییری را در اراده پدید می‌آورد و اراده در برابر آن انفعالی است. اما این انفعال دراینجا به معنای عدم فعالیت نیست بلکه به معنای تعین فعالیت جدید و میل تازه برای اراده است؛ پس می‌بینیم که چگونه عاطفه از یک سو انفعالی است هرچند حرکت جدیدی از قوای میلی با این تأثر انفعالی همراه است؛ و چگونه از سوی دیگر، اراده با میل پایین‌تر که یک قوۀ انفعالی است مستلزم جذابیت متعلقش برای تعین عمل است. اگر این تبیین از قوای کنشی شخص درست باشد، می‌بینیم که دلیلی وجود ندارد که جایگاه ویژه‌ای را به عواطف جدا از دسته‌بندی افعال و قوای نفس بدهیم زیرا عواطف بر اساس طبیعتشان باید تجلیات قوای میلی دانسته شوند.

نتیجه‌

در مباحثی که گذشت تلاش شد تا ضمن بحث دربارة افعال ارادی انسان به اثبات افعال آزاد ارادی و ماهیت آنها پرداخته شود. به این منظور نسبت اراده و افعال آزاد یا اختیاری را بحث کردیم و تلاش کردیم تا با رد دیدگاه‌های جبر انگار، برخی از لوازم قول به افعال ارادی و از جمله ارتباط آن را با سایر افعال نفس بررسی کنیم.

پی‌نوشت

1. این قول مشهور حکمای اسلامی و فلاسفه قدیم است. برای نمونه نگاه کنید به: ابن سینا کتاب الالهیات من الشفاء قم: مکتبة المرعشی 1404 هـ . ص 288.
2. علمای اخلاق خیر عینی را که اراده تحت هدایت حکم درست به آن معطوف است،«خیر درست» می‌نامند.
3. نزد حکمای ما رابطه اراده و اختیار عموم و خصوص مطلق بوده است. به­طور کلی فلاسفه ما موجودات آگاه را صاحب اراده می‌دانسته‌اند ولی نه لزوماً اختیار. به عنوان نمونه نگاه کنید به أبونصر الفارابی، السیاسةالمدنبة، تحقیق فوزی النجار، المطبعة الکاثولوکیة، بیروت، 1964ص.72. و در جای دیگر می‌نویسد: «أن کل اختیار ارادة ولیس کل ارادة اختیارا». أبونصر الفارابی، المسائلالفلسفیةوالأجوبة عنها، مطبعة السعادة، القاهرة، 1907، ص 18.
4. فارابی به سه قسم إراده قایل است: الأولى هی شوق عن احساس والثانیة شوق عن تخیل والثالثة شوق عن نطق وینعتها بالاختیار وبذلک یتمیز الانسان عن الحیوان. «إن الارادة هی أولاً شوق عن إحساس...ثم أن یحصل بعد ذلک الجزء المتخیل عن النفس والشوق التابع له فتحصل ارادة ثانیة بعد الأولى...فیحدث حینئذ فی‌الانسان نوع من‌الارادة ثالث هو‌الشوق عن نطق و هذا هو‌المخصوص باسم‌الإختیار.» أبونصر الفارابی، السیاسة ‌المدنیة، تحقیق فوزی النجار، المطبعة ‌الکاثولوکیة، بیروت، 1964.‌ ص‌72.
5. فلاسفه ما افعال ارادی آزاد با عقل و نطق مرتبط می‌دانسته‌اند. فارابی می‌نویسد: «النزوع الى ما أدرکه سمی بالاسم العام وهو الارادة وان کان ذلک عن رویة أو عن نطق فی‌ الجملة سمی الإختیار» أبونصر الفارابی، آراء أهلالمدینةالفاضلة ومضاداتها، تقدیم علی بوملحم، دار و مکتبة الهلال، بیروت، الطبعة الأولى، 1995. ص‌ 100.
6. پیشتر درباره این که غایت فعل درنظر فاعل آن خیر فرض می‌شود در آغاز همین نوشتار اشاره داشتیم. حکمای ما در این باره و قدرت انتخاب و انجام شر بحث کرده‌اند. در این مورد برای نمونه نگاه کنید به: میرداماد، القبسات، تصحیح مهدی محقق و همکاران، تهران، دانشگاه تهران، 1374 ش. صص 466-467.

از ذکر شبهات مرسوم به سبک قدما در این نوشته احتراز می‌کنیم. در کتب مختلف حکمای ما بدین شبهات پاسخ گفته‌اند از جمله نگاه کنید به بخش‌های مربوط به این بحث در شفاء و اسفار و نیز نگاه کنید به ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبد‌الرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام‌الاسلامی، 1404 ق.
صص 55 به بعد. میرداماد در قبسات نیز به اجمال به رد این شبهات پرداخته است: میر‌داماد، القبسات، تصحیح مهدی محقق و همکاران، تهران، دانشگاه تهران، 1374 ش. ص 444 همچنین نگاه کنید به: ملاصدرا شیرازی؛ الاسفار‌الاربعة؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981م. 6 / 388 به بعد.

1. اصل این نوشته به انگلیسی بوده و توسط آقای یاسر ‌پوراسماعیل به فارسی ترجمه شده و اکنون با اصلاحاتی در مجله فلسفه منتشر می‌شود.