نوس:دانشِ علمی برهان‌ناپذیر و مَلَکه‌ی معرفتی ارسطو

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه فلسفه دانشکدة ادبیات دانشگاه تهران

چکیده

ارسطو در فصل پایانی کتاب دوم تحلیلات ثانوی (بعد از این ت. ث.) در باب آرخایِ دانش علمی (اپیستمه) دو پرسش می­پرسد و سپس به هر دو پرسش پاسخ می­دهد. نوس مفهوم محوری هر دو پاسخ اوست. اما از آنجا که سخن او در باب نوس به اندازه­ی کافی روشن نیست درک منظور او مستلزم روشنگری در باب چیستی نوس است. در هر دو پاسخ او، و البته در جاهای دیگر نیز، نوس هکسیس نفس معرفی می­شود اما او در پاسخ دوم به گونه­ای سخن می­گوید که نوس در ردیف مراحل و مراتب معرفت انسان قرار می­گیرد. در این مقاله پس از مطرح کردن پرسش دوم و پاسخ ارسطو به آن در بخش اول، معناهای هکسیس در بخش دوم بررسی شده و برای آن سه معنای محوری معرفی شده است. از آنجا که بعضی از مفسران بنا بر دلایلی که دارند وسوسه شده­اند هکسیس را در سراسر ت. ث. قوه (دونامیس) بفهمند بخش سوم مقاله به بررسی این مسئله اختصاص یافته است که آیا هکسیس قوه است؟ بخش اول مقاله با روشن شدن پاسخ این مسئله پایان می­یابد. بررسی چیستی نوس در بخش دوم مقاله خواهد آمد.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Nous: Indemonstrable Knowledge And Aristotle's Epistemic Hexis

نویسنده [English]

  • Mahdi Ghavam safari
Associate Professor of Tehran University
چکیده [English]

In the last chapter of his Posterior Analytics, Aristotle raises two questions about the archai of knowledge (epistêmê) that are to be answered by nous, the key concept which must be illustrated itself before getting the answers. While in both of these answers, as in some other passages, nous is introduced as the hexis of the soul, it is the second answer where nous is considered as one of the stages and degrees of knowledge. Having discussed Aristotle's second question and its answers in the first part of this paper, we are going to recognize, in the second part, three substantial senses of hexis. Based on these senses, the third part aims to challenge some commentators' view of dunamis as the only sense of hexis throughout Posterior Analytics. The first part of article ends with the explanation of this problem. The second part of article will examine what is nous.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Nous
  • hexis
  • epistêmê
  • epagoge
  • archai

1. پرسش دومت.ث.، بتا، 19، 99ب18 و پاسخ آن 100ب17-5

فصل 19 کتاب دوم ت. ث. در شکل­گیری نهایی بنای معرفت­شناسی ارسطو در میان سخنان و بحث­های معرفت­شناختی او اهمیتی بی­همتا و یگانه دارد. مفهوم مشترک عنوانی که دیگران به این فصل می­دهند «درک و کسب اصول نخستین» است. این فصل از سه بخش اصلی تشکیل شده است: در بخش نخست ارسطو در باب اصل­ها (آرخایْ، ἀρχαι) دو پرسش طرح می­کند: او این دو پرسش را در 99ب18-17 مختصر و در 99ب26-22 اندکی به تفصیل تقریر می­کند. پرسش نخست دربارة اصل­ها این را می­پرسد که اصل­ها چگونه شناخته می­شوند و راه پیدایش آن­ها برای انسان چیست؛ پرسش دوم این سؤال را می­پرسد که ملکه­ی ξις)ἕ، هِکْسیس) شناساننده­ی آن­ها کدام است. در بخش دوم پاسخ مفصل­تر ارسطو به پرسش نخست (99ب26-100ب5)[1]، و در بخش سوم، که بند پایانی ت. ث. است، پاسخ کوتاه­تر او به پرسش دوم می­آید (100ب17-5). آن پاسخ کوتاه­تر به پرسش دوم موضوع بحث این مقاله است.

بهتر است در همین آغاز بحث برای آسان­سازی ارجاعات و مراجعات مکرر متنِ کاملِ پاسخِ  پرسش دوم را در اینجا داشته باشیم. ارسطو می­نویسد (100ب17-5)[2]:

از آنجا که از ملکه­های اندیشیدن (دیانویان هِکْسِئون) که ما حقیقت را به­وسیلة آنها به دست می­آوریم پاره­ای همیشه راست هستند، و پاره­ای پذیرای دروغ­اند مانند عقیده (دُکسا) و استدلال (لوگیسموس)، در حالی که معرفت (اِپیستِمه) و عقل شهودی (نوس) همیشه راست­اند، و نوع دیگری به جز عقل شهودی دقیق­تر از معرفت نیست، و اصل­هایِ برهان­ها (آرخای تون آپودِیْکْسِئون) شناخته­تر هستند، و هر معرفتی مستلزمتبیین (لوگوس) است، معرفتی دربارة اصل­ها وجود نخواهد داشت؛ و از آنجا که هیچ چیز نمی­تواند راست­تر از معرفت باشد به جز عقل شهودی، عقل شهودی­ای از اصل­ها وجود خواهد داشت، این امراگر بنگریم هم از این واقعیت­ها برمی­آید، و هم از اینکه چون برهان اصلِ برهان نیست همان‌طور که معرفت اصلِ معرفت نیست. به این ترتیب اگر جنسِ راست دیگری جدا از معرفت نداریم، عقل شهودی اصلِ معرفت خواهد بود. و از سویی اصلِ اصل خواهد بود، و از سوی دیگر سراسر نسبت به همه­ی امور به همین­سان خواهد بود.[3]

از آنجا که نوس در این فقره به همراه معرفت و عقیده و استدلال در فهرست   هکسیس­های اندیشیدن آمده است، برای روشن شدن مفهوم و کارکرد ویژة آن درک معنا یا معناها و کاربردهای هِکْسیس نزد ارسطو ضروری است.پس نخست باید ببینیم هکسیس در زمینه­های مختلف برای ارسطو چه معنایی دارد.

2. معناهای هِکْسیس

در مجموعه آثار موجود ارسطو واژه­ی هکسیس در سه زمینه­ی وجودشناختی و معرفتی و اخلاقی به کار رفته است. ارسطو نه تنها برای ارجاع به حالات ذهنی انسان، به­ویژه حالات شناختیِ ذهن انسان، پیوسته از واژه­ی هِکْسیس استفاده می­کند و همان­گونه که دیدیم پاسخ کوتاه او به پرسش از ملکة شناسانندة اصل­ها با تعبیر دیانویان هِکْسِئون(δινοιαν ξεων) آغاز می­شود که به معنای «ملکه­های اندیشیدن» است، بلکه در بحث مربوط به چیزهای موجود و طبقه بندی آنها در مقولات و همچنین در زمینه­ی اخلاق و رفتار انسان نیز این واژه را به کار می­برد. هِکْسیس اسم فعلی از اِخِیْن (χειν) به معنای «داشتن» است و مقوله­ی به اصطلاح مِلک و جِدِه نیز در مقولات 1ب27 به همین اسم آمده است. در حوزه­ی معرفتی هر چند در باب معنای مرکزی آن، یعنی «حالت ذهنی»، در میان مفسران ارسطو چندان اختلاف نظر وجود ندارد، مفسران در باب معنای دقیق این واژه بسیار بحث می­کنند. لیدل-اسکات-جونز(1990) نخست به عنوان معنای اصلی به ترتیب این معانی را برای آن گفته­اند: «داشتن»، «در حالتِ مالکیتِ چیزی بودن»، «مالکیت»؛ مانند «داشتنِ معرفت». آن­ها از جمله به ارسطو، مابعدالطبیعه، دلتا، 20، 1022ب4 و بعد ارجاع داده­اند. معنای دوم آن­ها «در حالت خاصی بودن»، «وضعِ پایدارِ حاصل از عمل (پْراکْسیس πρξις)» است که هِکْسیس در این معنا در مقابل سْخِسیس (σχσις) می­آید که حالتِ بدنی تغییرپذیر است، و تحت این دو معنا به ترتیب اینها می­آیند: 1. «حالت یا عادت بدنی»، 2. «حالت یا عادت ذهنی»، 3. «عادت اکتسابی»، «مهارت».

ارسطو در فصل 20 دلتا از مابعدالطبیعه، که لیدل و همکارانش برای معنای نخست هِکْسیس به آنجا ارجاع داده­اند، سه معنا برای هِکْسیس می­آورد. او می­نویسد که (1022ب14-4):

هِکْسیس (1) به معنای نوعی فعالیتِ «دارنده» (اِخُنتُس) و «داشته» (اِخُمِنو) است؛ شبیه عمل (پْراکْسیس) و حرکت (کینِسیس). زیرا وقتی چیزی می­سازد و چیزی ساخته    می­شود، بین آن­ها ساختن وجود دارد؛ به همین­سان بین کسی که لباس را دارد و لباسی که دارد داشتن وجود دارد. بدیهی است که ما نمی­توانیم این شکل از هِکْسیس را داشته باشیم، زیرا اگر ممکن باشد که داشتنِ آنچه را داریم داشته باشیم این فرایند تا بی­نهایت می­رود.(2) در معنایی متفاوت هِکْسیس به معنای حالت[4] (دیاثِسیس، διθεσις) است، معنایی که بر پایه­ی آن آنچه دارای حالت است یا حالت خوب دارد یا حالت بد، و آن را یا خود به خود دارد یا در پیوند با چیزی دیگر؛ به­طور مثال سلامت یک هِکْسیس است زیرا آن حالتی است که توصیف شد.(3) همچنین هر چیزی که جزء چنین دیاثِسیسی  باشد آن را نیز هِکْسیس می­نامیم؛ به این سبب است که فضیلتِ اجزای چیز دیاثِسیس خاصی است.

معنای اول. هِکْسیس در معنای اول، یعنی در معنای «داشتن» و «دارندگی»، امری اضافی است. ارسطو می­گوید نمی­توانیم این معنای هِکْسیس را داشته باشیم زیرا داشتن آن مستلزم تسلسل است. در چشم او داشتنِ «داشتن» مستلزم تکرارِ «داشتن» است و اگر بخواهیم «داشتن»ِ اخیر را نیز داشته باشیم ناچار تا به بی­نهایت باید برویم. پس هِکْسیس در این معنا صرفاً امری اعتباری است که قائم به دو طرف فعل و انفعال است.[5]به­طور مثال در جریان حرکت چیزی به­وسیلة چیزی امری به نام حرکت وجود دارد که به دو طرف محرک و متحرک قائم است، به همین­سان در جریان داشتنِ چیزی به­وسیلة چیزی امری به نام «داشتن» وجود دارد که به دو طرف دارنده و داشته قائم است: در اینجا نمی­توانیم خود این «داشتن» را داشته باشیم زیرا داشتن آن مستلزم در میان آمدن داشتن» دیگر و همین‌طور تا به بی­نهایت است.

       هکسیس در این معنا در مقابل سْتِرِسیس (στρησις= فقدان، نداشتن، ندارندگی) قرار می­گیرد (مقولات، 10، 12الف27)؛ اما نه هر «ندارندگی»، بلکه در برابر «ندارندگی» به معنای «محروم بودن» (ἐστερσθαι = اِستِرِسْثایْ، to be deprived). این بدان معناست که موضوعی معین فاقد چیزی باشد که به اقتضای طبیعتش در آن زمان ضروری است که داشته باشد. به­طور مثال ما موجودی را که بر حسب طبیعتش، در هیچ زمانی، دندان نداشته باشد «بی­دندان» نمی­نامیم، یا موجودی را که بر حسب طبیعتش، در هیچ زمانی، «حس» نداشته باشد «بی­حس» نمی­نامیم، زیرا پاره­ای از جانوران بر حسب  طبیعت­شان، در زمان تولد و در هر زمان دیگر، دندان یا حس ندارند (الف 35-30).در واقع تقابل دارندگی و ندارندگی در اینجا یکی از سه نوع تقابلی است که ارسطو در مقولات 10 بررسی می­کند. این نوع تقابل به شرطی برجاست که ندارندگی در همان بخشی از شئ واحد (پِری تایوتون تی، 12الف26) به حاصل آمده باشد که شأن آن بخش دارندگی است. به­طور مثال سلامت به همان بخشی از اندام مربوط است که بیماری به آن بخش مربوط است؛ اگر بخشی از یک دندان سیاه شده باشد در اینجا بین بخش سیاه و سفید آن دندان تقابل مورد بحث نیست بلکه آن تقابل در باب همان بخش سیاه شده مد نظر است، یعنی آن بخش از دندان که بر حسب طبیعتش باید در این زمان سفید بودن را می­داشت فاقد سفیدی است و به جای آن سیاهی را دارد که فقدان سفیدی و بنابر این ندارندگی محسوب است (سیمپلیکیوس، دربارة مقولات ارسطو، 31-12/393).نکته­ی دیگری هم در باب این تقابل هست. ارسطو بحث در باب آن نکته را به این صورت آغاز می­کند که (الف6-35): «محروم بودن و داشتنِ دارندگی به معنای خودِ ندارندگی و خودِدارندگی نیست.» زیرا «بینایی»دارندگی است اما این دارندگی با خود «بینایی» یکی نیست؛ یا «کوری»ندارندگی است اما این ندارندگی با خود «کوری» یکی نیست؛ زیرا «بینا بودن» داشتن دارندگی (= بینایی) است، پس بینا بودن دارنده بودن است؛ و به همین­سان کور بودن ندارنده بودن است  نه ندارندگی. علاوه بر این اگر محروم بودن با خودِ ندارندگی، و داشتنِ دارندگی با خودِ دارندگی یکی بود در آن صورت هر چه بر یکی حمل می­شد بر دیگری هم حمل می­شد؛ در حالی که چنین نیست: می­شود گفت که «انسان کور است»، اما نمی­شود گفت که «انسان کوری است»؛ می­شود گفت که «انسان بیناست»، اما نمی­شود گفت که «انسان بینایی است». پس می­توان گفت که همان‌طور که دارندگی در تقابل با ندارندگی است به همین­سان داشتن یک دارندگی هم با نداشتن آن دارندگی در تقابل است، برای مثال همان‌طور که  «بینایی داشتن» که در تقابل با «کور بودن» است به همین­سان «بینایی» در تقابل با «کوری» است. بنابر این آنچه از این بحث به دست می­آید این است که هکسیس در این معنا، که در اینجا آن را معنای اول نامیدیم،  همان «ملکه» است در معنایی که در اصطلاح «عدم و ملکه» از آن می­فهمند.[6]

معنای دوم .هِکْسیس یعنی دیاثِسیس.دیاثِسیس یعنی حالت و وضعِ دارای نظم (تاکسیس) و ترتیب معین.دیاثِسیس خودْ موضوع بند 19 دلتا از مابعدالطبیعه (1022الف3-1) است. بر طبق تعریف ارسطو در آنجا دیاثِسیس یعنی «ترتیب آنچه دارای اجزا است، خواه بر حسب مکان یا توانایی یا نوع». خود ارسطو در اینجا در این باره توضیح نمی­دهد، اما مثال­هایی که او در مقولات 8 برای دیاثِسیس می­آورد گرمی و سردی و تندرستی و بیماری است (8ب36). شاید بر پایه­ی این مثال­ها بتوان گفت که بدنِ تندرست یا گرم یا سرد یا بیمار بر حسب اجزایش که این اوصاف و کیفیات را دارند ترتیب خاصی بر حسب مکان و حتی بر حسب توانایی دارد، پس چنین بدنی دارای دیاثِسیس و حالتی معین است. از سوی دیگر ارسطو در اینجا در باب ترتیب بر حسب نوع خود چیزی نمی­گوید، اما از آنجا که ما بر پایه­ی داده­های دلتا 25 (1023ب17-16) می­دانیم که در چشم ارسطو فردْ جزءِ نوع و نوعْ جزءِ جنس محسوب است می­توانیم بگوییم که فرد بر حسب اجزای بدنش ترتیبی معین و بنابر این دیاثِسیس و حالتی خاص دارد، و این سخن در باب نوع نیز درست است زیرا نوع نیز به عنوان کل بر حسب افرادش که اجزای آن هستند دیاثِسیس خاص دارد، و جنس نیز به عنوان کل بر حسب انواعش که اجزای آن هستند همین‌طور. مثلاً درخت: که بر حسب اجزایش حالتی معین دارد که دیاثِسیس درخت و بنابراین هِکْسیس درخت است. این معنای دوم هِکْسیس است، اما همه­ی معنای دوم هِکْسیس این نیست؛ برای دست یافتن به همه­ی این معنا باید آنچه را در این باب در مقولات آمده است ببینیم.

در مقولات (8، 8ب27-26)،ارسطو در عین حال که هِکْسیس و دیاثِسیس را از انواع کیفیات معرفی می­کند دیاثِسیس را در برابر هِکْسیس قرار می­دهد و می­گوید که فرق هِکْسیس با دیاثِسیس در این است که هِکْسیس ماندگارتر و پایدارتر است.به این ترتیب معلوم می­شود که هِکْسیسْ دیاثِسیسِ ماندگار و پایدار است. به­طور مثال دانش و فضیلت هِکْسیس هستند[7] زیرا هم کسب دانش و فضیلت سبب می­شود حالت خاصی در انسان به حاصل آید و هم به نظر می­رسد که دانش و فضیلت از چیزهایی باشند که پابرجایند و زود و آسان از بین نمی­روند، و این سخن در باب هر مقدار دانش و فضیلتی که شخص دارد درست است، مگر اینکه بیماری یا سببی از این دست آنها را در شخص از بین ببرد. در برابر این گونه هِکْسیس­ها دیاثِسیس­ها هستند که زود و آسان دگرگون می­شوند، مانند گرمی و سردی، یا مانند تندرستی و بیماری. البته ممکن است دیاثِسیس خاصی در اثر سببی خاص ماندگار و دراز آهنگ گردد و به این ترتیب طبیعت ثانوی شخص تبدیل شود که در این صورت دیگر می­توان آن را نیز هِکْسیس نامید. البته عکس این روند نیز ممکن است: دانشی که زود از بین می­رود دیگر هِکْسیس نیست بلکه دیاثِسیس است. پس هر هِکْسیس همچنین دیاثِسیس نیز است اما چنین نیست که هر دیاثِسیس نیز به ضرورت هِکْسیس است. (مقولات، 8، 8ب28-9الف13).

معنای سوم. درختی را در نظر بگیریم. در معنای دوم دیدیم که درخت بر حسب اجزایش حالتی معین دارد که دیاثِسیس درخت و بنابراین هِکْسیس درخت است. هر شاخه از این درخت بر حسب اینکه خوب و عالی یا بد باشد در هر صورت یک دیاثِسیس برای درخت محسوب است. فرق این معنا با معنای دوم در این است که درخت علاوه بر اینکه بر حسب اجزایش حالتی معین دارد بر حسب نحوه بودن اجزایش نیز حالتی معین دارد: اگر شاخه­ای از آن عالی و بسیار خوب باشد این برای درخت حالتی خاص در پی دارد.یا مثلاً چاقو وقتی آن را کل بنگریم بر حسب دسته و تیغه­اش حالتی خاص دارد (این معنای دوم هکسیس است)، و اگر تیغه­ی این چاقو فضیلتش را داشته باشد (یعنی تیز باشد، زیرا تیز بودنِ تیغه فضیلت آن است) در این صورت آن چاقو از این حیث هم دارای هکسیسِ خاصی است. پس معنای دوم از حالت شئ بر حسب ترتیبِ (تاکسیسِ) اجزای آن می­گوید در حالی که معنای سوم از حالت شئ بر حسب فضیلت داشتن هر جزء شئ می­گوید.[8]

ارسطو، چنانکه دیدیم، در توضیح معنای اول هکسیس می­گوید که نمی‌توانیم این معنا را داشته باشیم زیرا برای داشتن آن پیوسته باید قهقرا برویم و این سیر معکوس حد یقف نخواهد داشت. به تعبیر ساده­تر، معنای اول از یک امر اضافی سخن می­گوید که اعتباری بین دو طرف اضافه است و داشتن چنین چیزی ممکن نیست. این استدلال ارسطو البته، بر خلاف سخن کیروان، تمام و درست است. استدلال خود کیروان در ناتمام دانستن استدلال ارسطو ناتمام است. معنای اول هکسیس می­­گوید که مثلاً وقتی انسانی لباسی را دارد بین آن انسان و آن لباس «داشتن» برپاست، درست همانند اینکه بین کسی که ساختمانی را می­سازد و بین ساختمانی که ساخته می­شود «ساختن» برپاست. روشن است که در اینجا نمی‌توان خودِ «داشتن» را داشت بلکه می‌توان لباس را داشت، و اگر بخواهیم خودِ «داشتن» را هم داشته باشیم باید «داشتنِ» دوم را ، که بین «دارنده» و «داشتن» که دارنده آن را دارد، پدید می­آید، هم داشته باشیم و این امر مستلزم «داشتن» سوم و «داشتن» چهارم و همین‌طور تا به بی نهایت است. کیروان می­گوید (Kirwan, 1993: 171)که «دلیل ارسطو برای این محدودیت ناتمام است، زیرا امکان داشتن پوشیدن فقط در صورتی قهقرا خواهد رفت که خود داشتن معنای «پوشیدن» داشته باشد. با وجود این ما حالتِ سلامت را نمی­پوشیم. حقیقت این است که استدلال پسرفتِ ارسطو فقط غیر ممکن بودن داشتنِ داشتن را تبیین می­کند، و این موردی است که او ذکر نمی­کند». کیروان در تفسیر فصل 20 دلتا می­گوید (ص 170) که هکسیس سه معنای اصلی دارد: (1) داشتن، (2) حالت، (3) پوشیدن. خواننده توجه دارد که در این فصل سخن از پوشیدن در میان نیست بلکه ارسطو از سه معنایی سخن می­گوید که در بالا توضیح دادیم و «پوشیدن» مشمول معنای اول از آن سه معناست. معنایی که در آن ارسطو از جمله داشتن لباس را برای آن مثال می­زند. کیروان به­طور ناامید کننده­ای کل فصل 20 دلتا را توضیح معنای سوم یعنی پوشیدن تلقی می­کند، در حالی در این فصل «پوشیدن» حتی به مثابه مثال نیز مطرح نیست! او به همین سبب در تفسیر خودش به نحو شگفت آوری از دو معنای دوم و سوم اصلاً سخنی به میان نمی­آورد و معنای اول را نیز صرفاً به «پوشیدن» تحویل می­دهد. همین غفلت و اشتباه بزرگ او سبب می­شود که در نقد به ارسطو به غلط آن جمله را که در بالا نقل کردیم بنویسد که «باوجود این ما حالتِ سلامت را نمی­پوشیم»! حال آنکه دیدیم سلامت از مثال­های معنای دوم محسوب است و چیزی است که صاحب بدن می­تواند آن را داشته باشد. «پوشیدن» یکی از معانی هکسیس نیست بلکه مثالی برای معنای نخست آن است. کیروان سپس، همان‌طور که از جمله­ی آخر فقره­ی نقل شده در بالا معلوم است، می­پذیرد که استدلال پسرفت ارسطو فقط در باب «داشتن» صادق است. این در حالی است که میدانیم ارسطو هم این استدلال را فقط در باب داشتنِ «داشتن» آورده است و کیروان به سبب اینکه همه­ی انواع هکسیس را به «پوشیدن» تحویل داده است تصور کرده است که استدلال پسرفت ارسطو ناتمام است.

اینکه ارسطو در باب معنای نخست می­گوید که ما نمی­توانیم آن را داشته باشیم به این معناست که مصادیق دیگر انواع هکسیس را که در دو معنای دوم و سوم آن از آنها سخن گفته شد می­توان داشت؛ مثلاً سلامت و دانش و بیماری را می­توان داشت. ارسطو هر چند، چنانکه پیش از این دیدیم، در مقولات (8، 8ب26)هکسیس­ها و دیاثسیس­ها را از انواع کیفیات تلقی می‌کند تغییراتی را که در شئ  بر حسب آنها پدید می­آید دگرگونی نمی­نامد بلکه کمال و نقص می­داند. او در طبیعیات (7، 3، 246الف10 و بعد؛ همچنین نگا. سیمپلیکیوس، طبیعیات، 7، 1/1065 و بعد.) پس از تقسیم هکسیس­ها در انسان به هکسیس­های بدنی و هکسیس­های نفسانی می­گوید که در هر دو گونه­­ بدنی و نفسانی برخی هکسیس­ها کمال و برخی دیگر نقص هستند. زیرا وقتی چیزی فضیلت شایسته­ی خودش را به دست می­آورد نمی­گوییم دگرگون شده است بلکه می­گوییم که کمال یافته است، و در مورد هکسیس­های منفی نیز می­گوییم که نقصان پیدا کرده است؛ همان‌طور که وقتی خانه­ای ساخته می­شود نمی­گویند که خانه دگرگونی می­یابد بلکه می­گویند که کمال می­یابد. این سخن ارسطو نشان این است که داشتن انواع هکسیس در نظر او امری طبیعی و  عادی است و در حقیقت نفی داشتن هکسیس در معنای نخست آن (یعنی «داشتن») خاطر نشان کردن تنها موردی از معانی هکسیس است که او برای دفع دخل مقدر آن را ذکر می­کند تا کسی این توهم را نداشته باشد که چون معنای نخست هکسیس هم در هر صورت از موارد هکسیس است پس می‌توان آن را نیز همانند انواع دیگر هکسیس داشت. پس کسی که دانش کسب می­کند از راه این کسب کمال می­یابد و این هکسیس (دانش) را دارد. کسی هم که فاقد دانش است هکسیس جهل را دارد.

3. هکسیس و قوه(دونامیس)

از معانی واژه­ی هکسیس معلوم می­شود که این واژه در نظر ارسطو به سادگی به معنای حالاتی است که شئ بر حسب ترتیب اجزایش خواه بر حسب مکان یا توانایی یا نوع، و بر حسب فضیلتِ اجزایش دارد. آیا می­توان بر پایه­ی این فهم چنین گفت که هکسیس در آثار ارسطو یا دست کم در پاره­ای از آنها همان قوه است؟ بعضی می­گویند از آنجا که ارسطو در ت. ث.، 99ب18 تعبیر«ملکه­یِ شناساننده»­یِ اصل­ها را به کار برده است این وسوسه پدید آمده است که هکسیس را به «قوه» برگردانند و بگویند که هکسیس در سراسر فصل 19 کتاب دوم ت. ث. به معنای قوه است (Barnes, 1993: 260).در زمینه­ی اخلاقی هکسیس آشکارا غیر از قوه است. ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی (2، 5، 1105ب19 و بعد)  هنگامی که  در باب اموری که در نفس یافته می­شوند سخن می­گوید آشکارا هکسیس را در برابر قوه می­نهد: «چیزهایی که در نفس یافته می­شوند سه نوع هستند- انفعال­ها، قوه­ها، هکسیس­ها.» (ب21). سپس او به تبیین هر یک از این سه می­پردازد و در باب انفعال­ها می­گوید که مقصود من از انفعال­ها اموری مانند عصبانیت و ترس و دوستی و عشق و مانند آن است؛ ویژگی این امور این است که با لذت یا الم همراه هستند. و در حالی که قوه­ها ابزارهای کسب انفعالات هستند، هکسیس­ها چیزهایی هستند که ما به سبب آنها در برابر انفعالات خوب یا بد هستیم، یعنی مثلاً اگر در خصوص یکی از آن انفعال­ها دچار تندروی یا رکود باشیم این وضعیت نشان حالتی در ماست که هکسیس بد نامیده می­شود و در صورتی که در خصوص آن انفعال پیوسته به نحوی معتدل عمل کنیم این نشانِ وجود هکسیس خوب در ماست. هکسیس در این زمینه به همان معنای خُلق در زمینه­ی اخلاق اسلامی است. از اینجا روشن می­شود که دست کم در باب امور اخلاقی نمی‌توان هکسیس را قوه دانست و این واژه را به قوه برگرداند.

            از آنچه تحت عنوان معنای دوم گفته­ایم و از مثال­هایی که ارسطو در زمینه­ی وجودشناسی برای هکسیس می­آورد روشن می­شود که دست کم پاره­ای از کاربرد­های وجودی این واژه، آنجا که ارسطو آن را وصف حالات نفسانی معرفی می­کند، در حقیقت به کاربرد­های معرفتی آن باز می­گردد. اما واژه در این زمینه کابردهای دیگری هم دارد که غیر نفسانی است. بر پایه­ی آنچه ارسطو در فصل 6 دلتا می­نویسد (1015ب36-17) یکی از مصادیق واحد بالعرض وحدت جوهر با چیزی است که هکسیس و انفعال­ جوهر محسوب است؛ به­طور مثال وقتی «موسیقیدان» و «کوریسکوس» با هم گفته می­شود، یعنی به این صورت که بگوییم «کوریسکوس موسیقیدان»، «موسیقیدان» به مثابه حالت و هکسیس و انفعال جوهر در «کوریسکوس» وجود دارد و وحدت این دو وحدت بالعرض و واحد حاصل آمده از این دو نیز واحد بالعرض محسوب است. روشن است که این معنای وجودی هکسیس را نمی‌توان به قوه برگرداند زیرا چنانچه دیدیم ارسطو در اینجا هکسیس و انفعال را حتی در معنای واحد به کار برده است.[9] این معنای نادر هکسیس نشان این است که در این معنای محدود می‌توان گفت که اعراض جوهر برای او حالت و هکسیس محسوب هستند. این معنای هکسیس با معنای دومی که ارسطو در فصل 23 دلتا (1023الف14-12) برای «داشتن» (تو اِخِیْن) می­آورد نیز سازگار است. هرچند دو مثالی که او در آنجا می­زند به ماده و صورت و به بدن و بیماری مربوط است وجه مشترک هر دو در این است که در هر دوی آنها از یک «پذیرنده» (دِکْتِسْ، δκτης) سخن می­رود. اگر معنای پذیرنده را شامل جوهر به مثابه پذیرنده­ی عرض و حالاتش بدانیم معنای مورد نظر هکسیس با معنای دوم «داشتن» سازگار می­افتد که بسی به دور از معنای قوه است.

اما این سؤال هنوز برجاست که آیا در ت. ث. و فصل 19 آن، که از محتوای آن بحث می­کنیم، و بویژه در فقره­ای از آن فصل که در بند آغازین مقاله آوردیم می­توان هکسیس را قوه را دانست؟ نه نمی­توان هکسیس را قوه دانست. زیرا خود آن فقره پاسخ روشن این سؤال را در خود دارد و کسانی که به هر دلیل وسوسه شده­اند آن را قوه بدانند حتی از ظاهر کلمات ارسطو در آن فقره غفلت ­داشته­اند. آن فقره نه تنها نوس بلکه هر یک از اپیستمه و لوگیسموس و دوکسا را نیز هکسیسِ اندیشیدن معرفی می­کند؛ این بدان معناست که اگر کسی هکسیس را قوه بنامد باید آن سه تای دیگر را نیز یکسان قوه بنامد و به این نتیجة بیهوده برسد که مثلاً  اپیستمه یا دوکسا قوه است.

اما معنای محدود و متعینی وجود دارد که ارسطو هکسیس را در آن معنا قوه نامیده است. او در مطلع فصل 12 دلتا از مابعدالطبیعه از معانی گوناگون قوه (δναμις)سخن می­گوید، و  به هنگام معرفی یکی از آن معانی می­نویسد (1019الف28-26): «همچنین، حالاتی (هکْسِیْس) که بر حسب آنها شئ به طور کلی انفعال ناپذیر یا دگرگونی­ناپذیر باشد یا آسان به بدتر دگرگون نشود قوه نامیده می­شود.» روشن است که این معنا بسیار به دور از معنای شناخته شده­ی امر بالقوه است و، بر عکس، به معنای فعلیت نزدیک است زیرا، همان‌طور که خود ارسطو در ادامه بی فاصله استدلال می­کند (1019الف31-29)، اشیا نه از آن روی که توانمند (دوناسثای) هستند بلکه از آن روی که ناتوانمند (مِ دوناسثای) هستند به چیزی بدتر دگرگون می­شوند یا به طور کلی تباه می­گردند. پس اگر کسی هکسیس را در  این معنای خیلی به دور از بالقوه­گی و خیلی نزدیک به فعلیت قوه بنامد فراتر از متن ارسطویی نرفته است اما این معنا در حقیقت معنای دومی است که ارسط به قوه داده است نه معنای شناخته شده­ی قوه در نظام ارسطو.

 آن معنای دوم که هکسیس به آن معنا قوه است معنایی است که ارسطو آن را به هنگام بحث در باب چیستی ادراکِ حسی با  مثالی در زمینه­ای معرفتی شناسانده است. او در دربارة نفس با اشاره به اینکه تا به حال در باب قوه و فعل با دقت شایسته سخن نگفته است و باید از آنها با دقتی شایسته سخن گفت از دو نوع قوه سخن می­گوید؛[10] و در واقع او معنای قوه را در اینجا به گونه­ای توسعه می­بخشد که معنای آن از توانایی­های نوعی و جنسی فراتر رود و شامل توانایی­هایی گردد که حاصل عادات و فعلیت­های  اکتسابی است.انسان از این حیث که انسان است بالقوه داناست، شخصی هم که علم دستور زبان را آموخته است بالقوه داناست، اما بالقوه بودن این دو یکسان نیست: اولی از آن جهت که به طبقه­ی خاصی تعلق دارد و بنابر این دارای طبیعتی معین است بالقوه داناست در صورتی که دومی از آن جهت که قادر است هر زمان بخواهد دانش خود را به کار ببندد بالقوه داناست. فعلیت اولی سبب تباهی و از بین رفتنِ قوه­ی آن است در حالی که فعلیت دومی سبب تمامیت قوه­ی اوست؛این بدان معناست که اولی برای دست یافتن به فعلیت متناظر قوه­اش باید متحمل استحاله­ای باشد که از تحصیل دانش و از گذر پیوسته از حالت نادانی به حالت دانایی برایش به حاصل می­آید در حالی که دومی برای فعلیت بخشیدن به دانش خود در معرض استحاله قرار نمی­گیرد و برای دست یافتن به فعلیت متناظر با قوه­اش در صورتی که مانعی در کار نباشد کافی است که دانایی خودش را به کار ببندد (دربارة نفس، 2، 5، 417الف25-ب3).[11]تمایز بین دو نوع بالقوه دوباره در 429ب9-5 در زمینه­ی بحث مربوط به فعلیت یافتن عقل از راه تعقل اشیا و از این راه تعقل کردنِ خود مطرح می­شود. در اینجا گفته می­شود که وقتی عقل چیزی را تعقل کند آن چیز می­شود به این معنا که شخصی را که بالفعل عالِم است عالِم می­نامیم. منظور ارسطو این است که شخصی که بالفعل عالِم است می­تواند خود به خود و بدون هرگونه کمک از ناحیه­ی غیر علم خودش را به کار ببندد و به یک معنا به علم خود فعلیت ببخشد. علم چنین شخصی پیش از آنکه علمش را به کار ببندد به یک معنا بالقوه است، اما البته نه به آن معنا که پیش از آموختن علم و یادگیری آن بالقوه بود. هیکس در تفسیر تعبیر δ ατοῦ، که ما آن را «خود به خود» معنا کردیم می­گوید که (Hickes, 1907: 484): «وقتی که هکسیس شکل گرفت عالِم می­تواند دانش خودش را به خواست خودش به کار ببندد.» به این ترتیب هیکس مرحله­ی فعلیت یافتن دانش در انسان را حصولِ هکسیس در او می­نامد.

ثمیستیوس در تفسیرش بر درباره‌ی نفس ارسطو در باب تفاوت این دو گونه قوه   می­گوید که (28-26/55): «اولی نیازمند آموزش و دگرگونی و تغییر مربوط از حالت (هکسیس) متضاد است (یعنی حرکت از جهل به دانش، و از فقدان دانش به دانش)، در صورتی که شخص دوم هکسیس را دارد (مثلاً مهارت­های هندسی یا دستور زبان)، و تنها نیازمند فعالیت است.» منظور من از نقل سخن ثمیستیوس جلب توجه خواننده به این نکته است که آن مفسر شخص دارای دانایی را که دانایی­اش را به کار نمی­بندد به جای اینکه بالقوه دارای دانایی بنامد دارای هکسیس می­نامد و این به روشنی نشان این است که هکسیس را فقط در صورتی می­توان به معنای قوه گرفت که منظور از قوه معنای دوم آن باشد که در حقیقت فعلیت است.

اسکندر افرودیسی نیز در کتابش درباره‌ی نفس، که متناظر با کتاب ارسطو نوشته است، مثل خود ارسطو برای توضیح چیستی ادراک حسی همین مثال ارسطو در باب دو نوع بالقوه را آورده است (8-6/39). اسکندر ضمن مطرح کردن دوبارة این بحث در پرسش­ها می­نویسد (11-8/81): «ارسطو در [کتاب- آر. دبلیو. شارپلس] دوم دربارة نفس دربارة فعلیتِ (انِرْگِیا) به حاصل آمده از ملکه (هکسیس)، که او آن را قوه­ی دوم می­نامد، سخن گفته است.» شارپلس (Sharples, 1994: 128, note 194) در توضیح این جملة اسکندر افرودیسی می­گوید که قوة اول حالت کسی است که هنوز چیزی نیاموخته است؛ و قوة دوم، که فعلیت اول است، یا هکسیس حالت کسی است که آموخته است و در موقعیتی قرار دارد که هر جا و هر وقت بخواهد آموخته­اش را به کار ببندد، اما در این لحظه این کار را نمی­کند. فعلیت دوم حالت کسی است که آموخته­اش را به کار می­بندد.

ابو علی سینا نیز در بحثی بسیار روشنگر، در مباحث عقل و معرفت و البته در زمینه­ای غیر از زمینه­ی بحث ارسطو، مرحله­یِ حصول و تثبیتِ اولیات عقلانی در نفس انسان را به درستی عقل بالملکه می­نامند و مقصودش به روشنی این است که عقل انسان در این مرحله به واسطه­ی دانستن و داشتن اولیات، مانند اصل عدم تناقض، دارای ملکه­ای شده است که به واسطه­ی آن می­تواند در باب واقعیت­ها بیندیشد و معرفت کسب کند: پس عقل «چون اولیات دریابد آن را عقل ملکه خوانند» (ابو علی سینا، رساله نفس، 25).[12] سپس او در باب همین عقل می­گوید که (ابو علی سینا،النجاه، 335): «جایز است این [عقل بالملکه] در مقایسه با اولی [یعنی عقل هیولانی] عقل بالفعل نامیده شود، زیرا آن [عقل هیولانی] چیزی را بالفعل تعقل نمی­کند در حالی که این هرگاه بالفعل لحاظ شود چیزی را تعقل می­کند.» اما او در اینجا نمی­ایستد و بی­درنگ اضافه می­کند که (همان جا) همین عقل بالملکه که نسبت به عقل هیولانی عقل بالفعل است نسبت به مرحله­ی بعدی عقل که در آن مرحله عقل دارای معقولات ثانی[13] و اکتسابی است عقل بالقوه نیز نامیده می­شود. او به این ترتیب عقل بالملکه را در میان دو مرحله­ی عقل هیولانی و مرحله­ی عقل بالفعل قرار می­دهد و به این سبب می­تواند آن را به درستی و به جا به یک معنا بالقوه و به معنایی دیگر بالفعل بنامد. در حقیقت آشکار می­شود که عقل بالملکه­ی ابن سینا در معنای دوم قوه­ی ارسطویی بالقوه است نه در معنای شناخته شده­ی آن، که در این معنای اخیر فقط عقل هیولانی بالقوه است.

پس به روشنی آشکار شد که اگر هکسیس را به معنای قوه به کار ببندند این صرفاً به معنای قوه­ی دوم، که همان فعلیت اول است، خواهد بود و بس. کسی که دانشی را آموخته است در حقیقت دارای فعلیت معینی است که در حد میانی قرار دارد و در دو طرف او فرد ناآموخته (دارای قوه­ی آموختن) و فرد آموخته­ی مشغول به دانش خود (دارای فعلیت دوم) قرار دارند. در واقع ، به تعبیر آر. دی. هیکس، دانش اوهکسیس است که اگر با قوه مقابل نشیند فعلیت است و اگر با فعلیت مقابل نشیند قوه است (Hickes, 1907, 354). به این ترتیب آشکار می­شود که فعلیت نیز مانند قوه دارای دو معناست: فعلیت اول و فعلیت دوم. فعلیت اول همان قوه­ی دوم یا هکسیس است، و فعلیت دوم فعلیتی است تام که به معنای به کار بستن فعلیت اول یا قوه­ی دوم است. پس هرچند تقسیم دو بخشی هر یک از قوه و فعلیت به لحاظ صوری مستلزم چهار قسم است از آنجا که قسم دومِ قوه و قسم اولِ فعلیت یک چیز است فقط سه قسم وجود دارد: قوه­ی اول، و قوه­ی دوم که همان فعلیت اول یا هکسیس است، و فعلیت دوم. پس هرگز نمی­توان هکسیس را در فقره­ی مورد بحث ت. ث. به قوه ترجمه کرد.

 



[1]. بخش خاصی از این پاسخ ارسطو به پرسش نخست را، که به پیدایش اصل عدم تناقض مربوط است، من پیش از این در مقاله­ی «راه پیدایش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از دیدگاه ارسطو»، حکمت و عرفان، مجله­ی علمی پژوهشی دانشکده­ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره­ی یکم، دوره­ی اول، بهار 1382، صص 76-59، آورده­ام. در ادامه­ی بحث در صورت ضرورت ارجاع به این مقاله از آن با عنوان «مقاله­ی اول» یاد خواهم کرد.

[2]. بسنجید بااخلاق نیکوماخوسی، 6، 6، 1140ب31-1141الف2.

3. καὶἡμνρχτςρχςεη ν, δπσα μοως χειπρςτπνπργμα.

من این جمله را به صورتی که در متن آوردم ترجمه می­کنم: «و از سویی اصلِ ... خواهد بود.»؛ اما راس (1949، ص 678) آن را به معنایی دیگر تفسیر کرده (Ross, 1949: 678)و میور (Aristotle, 1990) و تردنیک (Tredennick, 1960) و بارنز(Barnes, 1984 & 1993) نیز آن را بر پایه­ی تفسیر راس ترجمه کرده­اند. در ادامه­ی مقاله، إن­شاءالله، به هنگام تفسیر فقره­ی مورد بحث در این باب سخن خواهم گفت.

[4]. مقصود ارسطو از دیاثسیس وضع و حالت و نظمی است که شیء دارد؛ امر منظم حالت و وضعیت خاصی دارد، و البته در نظر او هر امر منظم از اجزایی نظم ­می­یابد (دلتا، 19)، که او در معنای سوم هِکْسیس به آن اشاره می­کند. پس می­توان دیاثسیس را ترتیب و تنظیم هم ترجمه کرد. اسحق بن حنین دیاثِسیس را «حال» ترجمه می­کند (منطق ارسطو، کتاب المقولات، 8، 8ب26): «فلیُسَمَّ نوعٌ واحدٌ من الکیفیة مَلکةً و حالاً. و تُخالفُ الملکةُ الحالَ فی أنها أبقی و اطول زماناً.» همچنین متن مربوط به معنای دوم هِکْسیس را در پایین ببینید.

[5]. این سخن ارسطو را می­توان اصل آن سخنی دانست که  آن را به اصطلاح «قاعده­ی اعتباری» نامیده­اند و تأسیس آن را به سهروردی نسبت داده­اند. تقریر عربی آن از زبان سهروردی چنین است: کلُ ما لَزِمَ مِن تحققِهِ تَکَررُهُ فهو اعتباریٌ؛ (شیخ اشراق، جلد دوم مجموعه مصنفات:64 و بعد).

[6]. برای توضیحات تفصیلی ارسطو در باب این معنای هکسیس نگا. مقولات، 10، 12الف26-13الف17. در باب معانی مختلف «نداشتن و ندارندگی و محروم بودن» همچنین نگاه. مابعدالطبیعة، دلتا، 22؛ برای سه معنای مشخص­تر «ندارندگی» در زمینه­ی بحث قوه و فعل نگا. مابعدالطبیعة، ثتا، 1، 1046الف 5-31.

[7]. در باب اینکه فضیلت هکسیس است نگا. اخلاق نیکوماخوسی، 2، 5، 1105ب28-25: مقصود من «از هکسیس­­ها آن چیزهایی است که حالت ما به سبب آن­ها در باب عواطف خوب یا بد است، مثلاً در باب عصبانیت اگر بیش از اندازه یا کمتر از اندازه عصبانی شویم حالت ما بد است، و اگر معتدل عصبانی شویم حالت ما خوب است.»

[8]. در باره­ی معنای فضیلت اشیا نگا. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط هفتم: ص 140. مثلاً فضیلت آتش این است که بدن موجودات زنده را که با آن تماس یابند بسوزاند و در آن درد تولید کند.

9. τδὲὡςξιςπθοςτςοσας.(1015b31-32)

[10]. در باب این دونوع قوه همچنین رک. قوام صفری، مهدی، 1382: 320-319.

[11]. ارسطو تمایز بین دو نوع بالقوه را در طبیعیات، 8، 4، 255الف30-ب5 در زمینه­ای دیگر اما با همین مثال علم دوباره مطرح کرده است.

[12]. اصطلاح عقل بالملکه در این معنا نخستین بار در آثار ابو علی سینا می­آید و در آثار فارابی به این معنا نمی­آید، اما می­توان گفت آنچه فارابی در رساله­ی عیون المسائل (دیتریصی، 1890: 64) آن را عقل بالفعل می­نامد از حیث محتوا همان عقل بالملکه­ی ابن سیناست. در آثار کندی اصلاً ذکری از عقل بالملکه در میان نیست. اما صدرالمتألهین همین معنا را از ابن سینا می­گیرد و سپس نکات مهمی در باره­ی آن می­گوید. برای این مباحث رک. قوام صفری، 1386: 143 به بعد.

[13]. منظور از این «معقولات ثانی» معقولات ثانی مصطلح نیست بلکه هرگونه معقولی است که انسان می­تواند پس از کسب معقولات اولی، یعنی اولیات، اکتساب کند. در حقیقت «معقولات ثانی» در اینجا به معنای «نظریات» در برابر «اولیات و بدیهیات» است.

منابع:

1. عربی و فارسی
ابو علی سینا (1339)، التنبیهات و الإشارات، به اهتمام محمود شهابی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
ابو علی سینا (1364)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه­ی محمد تقی دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
ابو علی سینا (1383)، رساله­ی نفس، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر موسی عمید، چاپ دوم، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و دانشگاه بو علی سینا، همدان.
ارسطو (1980)، منطق ارسطو، حققه و قدّم له الدکتور عبدالرحمن بَدَوی، الناشر وکالة المطبوعات (الکویت) و دارالقلم (بیروت-لبنان) 3 جلد.
دیتریصی فردریخ (1890)، الثمرة المرضیة فی بعضالرسالات الفارابیة، لیدن.
شیخ اشراق (1380)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد دوم، تصحیح و مقدمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ سوم.
قوام صفری، مهدی (1382)، نظریه­ی صورت در فلسفه­ی ارسطو، انتشارات حکمت، تهران.
قوام صفری، مهدی (1382)، «راه پیدایش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از دیدگاه ارسطو»، حکمت و عرفان، مجله­ی علمی پژوهشی دانشکده­ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره­ی یکم، دوره­ی اول، بهار 1382، صص 76-59.
قوام صفری، مهدی (1384)، «وجوه مبناگرایی ارسطویی ـ سینوی»، ذهن، سال ششم، شماره چهارم، زمستان 1384، صص 44-29.
قوام صفری، مهدی (1386)، مابعدالطبیعه چگونه ممکن است، سازمان انتشارات پزوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران.
 

2. یونانی و انگلیسی

Alexander of Aphrodisias (1994), Quaestiones 2.16-3.15, Translated by R. W. Sharples, Cornell University Press, Ithaca, New York.
Alexander of Aphrodisias (2000), On Aristotle's "On Sense Perception", Translated by Alan Towey, Cornell University Press, Ithaca, New York.
Alexander of Aphrodisias (2012), On the Soul, Part I, Soul as Form of the Body, Parts of the Soul, Norishment, and Perception, Translated with Introduction and Commentary by Victor Caston, Bristol Classical Press, London.
Aristotle (1990), Posterior Analytics, Translated by G. R. G. Mure, in Great Books, 7, The Works of Aristotle 1, Encyclopedia Britanika, Inc., Chicago, U.S.A.
Barnes, Jonathan (1984), The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, Two Vols.  Princeton University Press, USA.
Barnes, Jonathan (1993), Aristotle Posterior Analytics, Translated with a Commentary, Second Edition, Oxford University Press.
Engberg-Pedersen, T. (1979), "More on Aristotelian Epagoge", Phronesis, Vol. 24, No. 3, (1979), pp. 301-319.
Hickes, R. D. (1907), Aristotle De Anima, with Translation, Introduction and Notes, Cambridge University Press, London.
Kirwan, Christopher (1993), Aristotle Metaphysics, BokksΓ, Δ, and Ε, Clarendon Aristotle Series, Clarendon Press, Oxford, Second Edition,London.
Lakoff, Georg & Johnson, Mark (1999), Philosophy in the Flash, the embodied Mind and its challenge to western thought,  basicBooks,U.S.A.
Lesher, James H. (1937), "The Meaning of ΝΟΥΣ in the posterior Analytics", in Phronesis, Vol. 18, No. 1 (1937), pp. 44-68.
Liddell & Scott & Jones & McKenzie (1996), Greek-English Lexicon, Revised Supplement, Edited by Glare P. G. W. With the assistance of Thompson, A. A. Clarendon Press, Oxford.
Rackham, H.(1934), Aristotle, The Nicomachean Ethics, With an English Translation, The Loeb classical Library, Harvard University Press.
Ross, W. D. (1949), Aristotle's Prior and Posterior Analytics, Oxford University Press, London.
Ross, W. D. (1961), Aristotle De Anima, Edited, with Introduction and Commentary, Oxford University Press, London.
Simplicius, (1994), On Aristotle's Physics 7, Translated by Charles Hagen, Cornell University Press, Ithaca, New Yourk.
Simplicius, (2000), On Aristotle's Categories 9-15, Translated by Richard gaskin, Cornell University Press, Ithaca, New Yourk.
Tredennick, Hugh (1960), Aristotle Posterior Analytics, The Loeb classical Library, Harvard University Press.
Themistius (1996), On Aristotle's On the Soul, Translated by Robert B. Todd, Cornell University Press, Ithaca, New York.