نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران

چکیده

موضوع اصلی این مقاله بررسی چیستی نوس است. در این مقاله برای آشکار شدن چیستی نوس نخست روشن می­شود که هم دانش علمی دو گونه است: برهان پذیر و برهان ناپذیر، هم نوس در آثار ارسطو با دو وجه نظر و به دو معنای درهم‌تنیده آمده است. از یک منظر نوس دانش علمی برهان ناپذیر، و از منظر دیگر نوس هکسیس و ملکه­ی معرفتی نفس است که در چشم ارسطو از این حیث سه کارکرد ویژه­ی اصلی دارد: تحصیل اصولی که دانش علمی بر آن‌ها مبتنی است، درک کلیات در جریان ادراک حسی بالفعل، درک گزاره­های کلی در جریان استقرا (اپاگوگه). این بدان معناست که نوس به‌مثابه خاستگاه دانش علمی برهان پذیر هم خودِ فرایندِ فراچنگ آوردنِ دانش علمی برهان ناپذیر است هم نتیجه­ی نهایی آن فرایند. به نظر می­رسد درک درستِ نکته­ی اخیر ابهام­های موجود در باب چیستی نوس را از بین می­برد.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

Nous: Indemonstrable Knowledge And Aristotle's Epistemic Hexis (II)

نویسنده [English]

  • Mahdi Ghavam safari

Associated Professor of Tehran University

چکیده [English]

Corresponding to the division of the scientific knowledge to demonstrable and indemonstrable knowledge in Aristotle’s philosophy, the concept of nous has two interwoven senses. Besides nous as the demonstrable scientific knowledge, it is also regarded as the hexis of the soul. There are three specific functions of this latter sense: i) acquiring principles on which the scientific knowledge is based; ii) understanding universals in actual sense perception and iii) conceiving universal propositions during induction (epagoge). Nous as the origin of acquiring demonstrative knowledgeis, thus, both the process of acquiring demonstrable knowledge and its final result. The illumination of this point, it seems, can throw light on some of the common ambiguities about nous.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Nous
  • Scientific knowledge
  • Indemonstrable knowledge
  • Epistemic hexis
  • First principles

. نوس ملکه­ی شناساننده­ی اصل­ها

1. نوس دانش علمی (اپیستمه) برهان ناپذیر است

در مقاله­ی نخست که در شماره­ی 2 سال 41 (پاییز و زمستان 1392) منتشر شد معانی و کارکردهای مختلف هکسیس در نزد ارسطو بررسی شد، اکنون پس از روشن شدن معانی هکسیس در باب معانی نوس و چیستی و کارکردهای آن می­پردازیم.

نوس علاوه بر فقره­ی موردبحث ما در ت. ث. (100 ب 17-5) در فصل 5 کتاب سوم درباره‌ی نفس نیز، آنجا که ارسطو از نوع دوم نوس با عنوان «سازنده­ی همه» نام می­برد (430 الف 15)، هکسیس نامیده شده است. علاوه بر این، در اخلاق نیکوماخوسی، زتا، 11، 1143 الف 28-25، نوس به همراه تشخیص (گْنومه، (γνώμη و درک (سونِسین، (σύνεσιν و حکمت عملی (فْرونِسیس، (φρόνεσις هکسیس نامیده می­شود. این برخلاف سخن لشر (Lesher, 1937: 46) است که «تحلیلات سبب مسائل ویژه­ای می­شود زیرا نوس در آنجا، شاید برای نخستین بار، به‌مثابه هکسیس ذهن فهمیده شد که آن را با اپیستمه مقایسه می­کند و مقابل می­نشاند، ... و این آشکارا با مفهوم نوس به‌مثابه «عقل» یا حتی به‌مثابه «بخش اندیشنده­ی نفس» در درباره‌ی نفس متفاوت است».

            ارسطو همچنین در درباره­ی نفس به هنگام تحقیق در باب چیستی خیال می­گوید که (گاما،3، 428 الف 5-3): «اگر خیال (فانتاسیا) چیزی است که می­گوییم صورت خیالی (فانتاسما) به سبب آن خود را بر ما عرضه می­کند و اگر کاربرد مَجازی این واژه[1] را کنار بگذاریم، آن قوه­ یا هکسیس­ واحدی است که ما به‌واسطه‌ی آن حکم می­کنیم، و راست یا غلط حکم می­کنیم. چنین است احساس (آیْسْثِسیس، αἴσθησις)، دُکسا، اپیستمه، نوس.» او در ادامه می­کوشد نشان دهد که خیال هیچ‌یک از این چهارتای اخیر نیست، و در نفی یکی بودن خیال با اپیستمه و نوس می­گوید که (الف 18-16): «همچنین خیال نمی­تواند در ردیف آن‌هایی باشد که همیشه راست حکم می­کنند، همانند اپیستمه یا نوس

تعلیم ارسطو در باب نوس مفهومی ناشناخته و نامتعارف، و بنابراین مسئله­ی تفسیری دشوار و پیچیده­ای، در معرفت­شناسی او پدید می­آورد به‌گونه‌ای که برای روشن کردن آن چند تفسیر محدود متناوب و گاهی حتی متضاد از این تعلیم او در پیش نهاده­اند. بخش مهمی از این پیچیدگی و دشواری و نامتعارف بودنِ این مفهوم ازاینجا برخاسته است که نوس را عموماً «شهود» یا «شهود عقلی» یا «بصیرت عقلی» و مانند این ترجمه می­کنند. این ترجمه خودبه‌خود این پندار را در پیش می­نهد که نوس قوه­ی شهود عقلانی نفس انسان یا، در بهترین و مقبول­ترین و جدیدترین فهم، اسم عمل و فعلی است که عقل انسان در مواجهه با واقعیتِ (معقول) انجام می­دهد، عملی همانند عملی که مثلاً چشم در مواجهه با واقعیت‌های محسوس انجام می­دهد. این ترجمه همچنین موهم این است که نوس مستقل از حس عمل می­کند زیرا قوه­ی شهود عقلانی یا، در بهترین و مقبول­ترین و جدیدترین فهم، عمل شهود عقلانی است، و روشن است که قوه یا عمل شهود عقلانی نیازی به حس و محسوس ندارد. این پندار نادرست سبب این پندار نادرست دیگر شده است که اگر نوس را نه «شهود» یا «شهود عقلانی» بلکه مثلاً «درک» (Branes, 1993: 268) یا «فهم» (Irwin, 1998: 532) ترجمه کنیم راهی برای بیرون‌شد از مشکلات تعلیم ارسطو در باب نوس و از اختلاف تفسیرهای متعدد و تکراری آن پیدا می­کنیم؛ اما بسیار ازنظر به دور است که مشکلات تعلیم او را بتوان با کنار گذاشتن ترجمه­ی سنتی نوس به کناری گذاشت زیرا مشکل، آن‌گونه که به نظر می­رسد، در ذات تعلیم ارسطو و در نقش­های معرفت­شناختی­ای نهفته است که او بر عهده­ی نوس گذاشته است بی‌آنکه این نقش­ها را متناسب با پیچیدگی‌شان به‌اندازه‌ی کافی تبیین کرده باشد، هرچند آنچه به نظر می­رسد این است که می­توان با کوششی متناسب ابهامِ ناشی از اجمالِ بیانِ ارسطو را از میان برداشت.

در هر سه فقره­ی مذکور نوس هکسیس معرفت­شناختی محسوب است، همانند اپیستمه یا فرونسیس یا مثلاً درک. در فقره­ی چهارم (درباره‌ی نفس، گاما، 3، 428 الف 5-3) نیز هرچند به هکسیس بودنِ نوس تصریح نشده است سیاق سخن ارسطو آشکارا نشان می­دهد که نوس هکسیس است. این همانندی به این معناست که همان­گونه که کسی می­تواند بگوید که الف درباره‌ی ب اپیستمه یا درک دارد درست به همان‌سان می­تواند بگوید که الف درباره‌ی ب نوس دارد. همان­گونه که انسان در بعضی مراتب معرفت­شناختی دارای درک یا تشخیص یا دانش علمی است به همان‌سان در بعضی مراتب معرفت­شناختی دارای نوس است. پس به‌طور مثال همان­طور که بی هرگونه ابهام یا غلط می­توان گفت که الف صـاحب دانش علمی است بـه همین سان می­تـوان گفـت کـه الف صـاحب نوس است.

علاوه بر این، صحت اتصافِ نوس به «همیشه راست بودن» نشانِ این است که نوس امری است که، بر طبق نظریه­ی صدق ارسطو، همیشه با واقعیت مطابق است؛ همانند اپیستمه. زیرا «راست» از دیدگاه ارسطو این است که درباره‌ی چیزی که هست حکم کنی که هست، و درباره‌ی چیزی که نیست حکم کنی که نیست (مابعدالطبیعه، گاما، 7، 1011 ب 27)؛ و این، به تعبیر تارسکی، یعنی اینکه صدق از دیدگاه ارسطو عبارت است از مطابقت با واقع.

هم از دو ملاحظه­ی اخیر هم از این نکته که نوس با واقعیت مطابق است می­توان دریافت که محتوای نوس را گزاره­های اخباری تشکیل می­دهند، اما اگر این درست باشد   به این معناست که نوس نوعی دانش محسوب است. دانشی که بر پایه­ی پاسخ ارسطو به پرسش دوم ت.ث. بتا، 19 (99 ب 26-100 ب 5) به هنگام مواجهه با واقعیت از واقعیت  کسب می­شود. فقره­ی موردنظر آشکارا نشانِ این است که در حقیقت نوس دانشِ اصل­های بی­واسطه و دانش مفاهیم کلی است. از سوی دیگر در ت.ث. آلفا، 3، 72 ب 22 ارسطو به  ما می­گوید که اصل­های بی­واسطه می­توانند دانسته شوند (اپیستاسثای) و دانش مربوط    به این اصل­های آغازین هم بی­واسطه (آمِسا) است هم بدون برهان (آناپودِیْکْتا). تا       اینجا آنچه روشن می­شود این است که تعریف ارسطو از دانش علمی بر نوس صادق است   و بنابراین نوس دانش علمی (اپیستمه) است! زیرا می­دانیم که در چشم ارسطو ملاک اپیستمه اشتمال آن بر تصدیق مضاعف است، یعنی کسی که صاحب دانش علمی است نه‌تنها می­داند که الف ب است بلکه این را نیز می­داند که ممکن نیست که الف ب نباشد؛ در ت. ث. می­نویسد (آلفا، 33، 8-6): «هیچ‌کس تصور نمی­کند که به چیزی عقیده دارد وقتی می­اندیشد که آن نمی­تواند به‌گونه‌ای دیگر باشد، بلکه تصور می­کند که آن را می­داند (اپیستاسثای).»[2] زیرا دانش علمی به امر ضروری مربوط است (ت.ث. آلفا، 33، 89 الف 10).

پس دانش مربوط به اصل­های آغازین درعین‌حال که دانش علمی (اپیستمه) است از برهان بی­نیاز است. ازاینجا به‌راحتی می­توان به مفهوم «دانش علمی برهان ناپذیر» (اپیستمه آناپوکدِیْکْتُس، ἐπιστῄμη ἀναπόδεικτος) دست‌یافت؛ این دانشی است که درعین‌حال هم دانش (اپیستمه) است هم بی­واسطه، و بنابراین به‌طور طبیعی در برابر دانش علمی برهان پذیر قرار می­گیرید. به‌این‌ترتیب به این نتیجه می­رسیم که دانش علمی دو قسم است: دانش علمی حاصل از برهان، که نوس اصل و آغاز این دانش علمی است، و دانش علمی برهان ناپذیر که این خود نوس است. مفهوم «دانش علمی برهان ناپذیر» در دو جای ت. ث. می­آید: نخست در آلفا، 3، 72 ب 20، و سپس در آلفا، 33، 88 ب 36. این مفهوم در فقره­ی اول در پاسخ به این دیدگاه نادرست کسانی به میان می­آید که با توسل به استدلال پسرفت بی­پایان عقیده دارند که تحصیل دانش علمی غیرممکن است. ارسطو در نقد به این کسان می­­گوید که (72 ب 22-18): «ما نمی­گوییم هر دانش علمی برهانی است، بلکه [دانش علمی] بی­واسطه­ها برهان ناپذیر است؛ و آشکار است که باید چنین باشد، زیرا اگر ضروریست دانستن (اپیستاسثای) مقدم­ها و آن‌هایی که برهان از آن‌ها به‌پیش می­رود، و اگر چیزها در نقطه­ای متوقف می­شوند، پس بی­واسطه­ها باید برهان ناپذیر باشند.» اطلاق ضرورت اپیستمه بر مقدم­های بی­واسطه در این فقره به معنای وجود دانش علمی برهان ناپذیر در نزد ارسطوست. زمینه­ی بحث فقره­ی دوم گزاره­های راست ولی امکانی است. گزاره­ی امکانی راست گزاره­ای است که می­گوید الف ب است، اما نمی­گوید که غیرممکن است که چنین نباشد که الف ب است؛ هر گزاره­ی امکانی راست به‌سوی نقیض خودش راهی باز می­گذارد. این بار ارسطو آشکارا از دانش علمی برهان ناپذیر سخن به میان می­آورد و می­گوید که (88 ب 36): «نه نوس می­تواند با چنین گزاره­ای سروکار داشته باشد نه دانش علمی برهان ناپذیر.» اگر کسی به گزاره­ای که بی­واسطه است دانش علمی داشته باشد این بدان معناست که او به گزاره­ای برهان ناپذیر دانش علمی دارد. ازآنجاکه نوس اصل و آغاز دانش علمی است و ازآنجاکه در این دو فقره اصل و آغاز دانش علمی به‌عنوان «دانش علمی برهان ناپذیر» معرفی می­شود پس نوس همان دانش علمی برهان ناپذیر است. بارنز بی‌آنکه از کسی اسم بیاورد گزارش می­کند که (Barnes, 1993: 106) بعضی از محققان بین «نوس» و «دانش علمی برهان ناپذیر» تمایز قائل شده­اند؛ اما خودش بلافاصله می­نویسد: «تصور نمی‌کنم این دیدگاه قابل دفاع باشد؛ و من خط سیر ساده و سنتی دال بر یکی بودن این دو گونه شناخت را ترجیح می­دهم.» پس او نیز نوس را نوعی شناخت تلقی می‌کند که هم دانش علمی است هم برهان ناپذیر. ترِدِنیک نیز معتقد است که (Tredennick, 1960, 166) این دو یک‌چیز هستند و ارسطو درصدد متمایز کردن آن دو از یکدیگر نیست. راس نیز در تفسیر فقره­ی 88 ب 30-89 الف 2 نوس را بادانش علمی برهان ناپذیر یکی می­داند.

حال که روشن شد نوس دانش علمی برهان ناپذیر است معنای جمله­­ی پایانی ت.ث. که در این مقاله برخلاف ترجمه­ی رایج آن ترجمه شد، آشکار می­گردد (رک. بالاتر، یادداشت شماره 3 و متن مربوط به آن). جمله، که ت.ث. با آن به پایان می­رسد، برحسب آنچه ما از آن می­فهمیم می­گوید که نوس «از سویی اصلِ اصل خواهد بود، و از سوی دیگر سراسر نسبت به همه­ی امور به همین سان خواهد بود». اما دیگران آن را به صورتی دیگر ترجمه می­کنند. جی. آر. جی. میور، که ترجمه­ی او از ت. ث. در جلد 7 کتاب­های بزرگ چاپ‌شده است، چنین ترجمه می­کند (Mure, 1990: 137): «و منشأ پیدایشِ دانش مقدمه­ی پایه­ی اصلی را فراچنگ می­آورد، درحالی‌که دانش به‌مثابه کل به طریق مشابه به‌مثابه منشأ پیدایش به‌کل واقعیت مرتبط است.» از سوی دیگر تردنیک در ترجمه­ی لوب چنین می­نویسد (Ibid: 261): «بنابراین آن منشأ اولیه­ی دانش علمی خواهد بود که اصول نخستین را درک می­کند، درحالی‌که دانش به‌مثابه کل به طریق مشابه به‌کل جهان واقعیت­ها مرتبط است.» اما بارنز به این صورت ترجمه می‌کند (Barnes, 1993: 74): «و اصل با اصل به همان صورت مرتبط خواهد بود که دانش علمی به‌مثابه کل با موضوعاتش به‌مثابه کل مرتبط است»؛ بااین‌همه بارنز، که به هنگام تجدیدنظر در مجموعه آثار ارسطو که زیر نظر راس انجام‌شده بود ترجمه­ی خودش از ت. ث. را به‌جای ترجمه­ی میور گذاشته است، این بار ترجمه­ی دیگری ازجمله به دست می­دهد (Barnes, 1984, V. 1: 166): «و اصل، اصلِ اصل خواهد بود، و دانش علمی به‌مثابه کل به طریق مشابه با کل موضوع مرتبط خواهد بود.» به نظر می­رسد که همه­ی این ترجمه­ها، به‌رغم اختلافاتی که دارند، تحت تأثیر تفسیر راس از این جمله پدید آمده­اند. راس جمله را، بی‌آنکه ترجمه کند، این‌گونه تفسیر می­کند (Ross, 1949: 678): «دانش به‌مثابه کل موضوعاتش را با همان یقینی فراچنگ می­آورد که عقل شهودی اصول نخستین را فرا چنگ می­آورد.» به نظر می­رسد که ارسطو در این جمله درصدد این نیست که نسبت نوس به اصول نخستین را با نسبت دانش علمی به موضوعات خودش مقایسه کند، بلکه می‌خواهد نسبت نوس به اصول نخستین و بقیه­ی دانش را بیان کند. به نظر ما ارسطو می­گوید نوس که هکسیسِ نفس است از سویی اصل نخستین را فراچنگ می­آورد و بنابراین خاستگاه و منشأ پیدایش آن است و از سوی دیگر نسبت او به‌کل بقیه­ی دانش انسان نیز همین نسبت خاستگاه و منشأ پیدایش است. زیرا اگر نوس اصل و آغاز اصول نخستین باشد به‌طریق‌اولی اصل و آغاز هرگونه دانش علمی هم است. در حقیقت او می‌خواهد با این سخن نشان دهد که چون اصول نخستین اصول همه معرفت انسان است و در کل ساختار دانش علمی حضور دارد و ازآنجاکه خاستگاه و منشأ پیدایش اصول نخستین نوس است پس نوس نسبت به همه­ی دانش علمی آغاز و سرچشمه محسوب است. این به عقیده­ی ما تفسیر خاص ارسطو از نحوه­ی اصل و مبدأ بودن اصول نخستین برای کل معرفت انسانی است، تفسیری که با تفسیر رایج مبناگرایی بسیار متفاوت است.[3] در حقیقت این جمله ضمن اینکه این وجه نوس را در مدنظر دارد که نوس دانش علمی برهان ناپذیر است به وجه دیگر نوس نیز نظر دارد که نوس از آن منظر هکسیس و ملکه­ی معرفتی نفس است و از این حیث کارکردهای ویژه­ی خاصی دارد. اکنون ما نیز به همین وجه و منظر منتقل شویم.

2. نوس هکسیس و ملکه­یِ معرفتی نَفْس است

نتیجه­ی بند 1 بخش 4 که نوس دانش علمی برهان ناپذیر است نیمه­ی اول آن چیزی است که ارسطو در باب نوس در مدنظر دارد. خواستگاه اصلی نیمه­ی­ دیگر آن در درباره‌ی نفس، گاما، 5، 430 الف 17-13 است. در آنجا مفهوم دیگری از نوس معرفی می­شود که بر اساس آن نوس هکسیس (در معنای دیاثسیس) و ملکه­ی معرفتی نفس انسان است، و نفس آن را دارد و به سبب داشتن آن دارای حالت و توانایی خاصی در ادراک معقولات است. نوس به عنوان هکسیس و ملکه­ی معرفتی نفس سه کارکرد معرفتی ویژه دارد: (1) نه‌تنها درک و فهم اصول نخستین، مانند اصل عدم تناقض و اولیات دیگر که تمامیت هر دانش علمی برهانی بر آن‌ها متکی است کارکرد معرفتی نوس است، بلکه (2) درک مفاهیم کلی نیز کار معرفتی نوس است؛ و علاوه بر آن (3) نوس پایان‌بخش فرایند استقرا (اپاگوگه ἐπαγωγῄ) و بنابراین دریابنده­ی گزاره­های کلی است. نفس فاقد نوس از این سه کارکرد فارغ است، بنابراین هم فاقد تجربه (اِمپِریا ἐμπερία) است، که صاحب آن می­داند که الف ب است، هم فاقد هنر (تخنه τεχνῄ)، که صاحب آن نه‌فقط که را می­داند بلکه همچنین می­داند که چرا الف ب است؛ بنابراین فاقد نوس نه‌تنها برخلاف دارای هنر چرا (دیوتی διότι) را نمی‌شناسد بلکه حتی برخلاف صاحب‌تجربه که (هوتی ὅτι) را هم نمی­شناسد. ارزش کارکرد معرفتی نوس از این سخن ارسطو پیداست که «بدون این هیچ‌چیز نمی­اندیشد» (درباره­ی نفس، گاما، 5، 430 الف 25).

            1. نوس است که اصول نخستین و در رأس همه­ی آن‌ها اصل عدم تناقض را از واقعیت بیرونی فراچنگ می­آورد. ما چگونگی فرایند پیدایش آن اصل را پیش‌ازاین در «مقاله­ی اول» توضیح داده­ایم. در اینجا لازم است به مناسبت ذکر اصل عدم تناقض دو نکته را اضافه کنیم. نکته­ی اول این است که همان‌طور که دیدیم، آنچه پاسخ پرسش نخست را فراهم می­آورد نوس است. اما بارنز سخن دیگری دارد. او نخست (Barnes, 1993: 259) سه معما در باب فصل 19 کتاب دوم ت. ث. مطرح می­کند و در معمای نخست می­گوید که ارسطو در این فصل در پاسخ پرسش نخست با طرح استقرا برای تحصیل اصول تجربه­گرایانه پیش می­رود، اما از سوی دیگر با مطرح کردن نوس عقل­گرایی را نیز از خودش نشان می­دهد! سپس او در حل این معمای خودساخته می­گوید که (Ibid: 270) این معما وجود ندارد زیرا استقرا پاسخ پرسش نخست است و نوس پاسخ پرسش دوم، و معما از خلط این دو به هم پدید می­آید! در پاسخ بارنز نخست باید توجه کنیم که اصطلاحات جدید معرفت­شناختی را نمی­توان به ارسطو یا افلاطون یا هر فیلسوف باستان دیگر اطلاق کرد، این اصطلاحات درزمینه‌ی فلسفه­های غربی جدید پدید آمده­اند و بازه­ی کاربرد و مصرف آن‌ها هم همین فلسفه است. ارسطو و افلاطون در هیچ‌یک از این مقولات تنگ معرفت‌شناسی غربی نمی­گنجند. نکته­ی دیگر اینکه اگر نوس در فرایند استقرا حضور نداشته باشد در این صورت ارسطو استقرا را مفید دانش علمی نمی­داند، شواهد این عقیده­ی ارسطو در ت.ث.، که بارنز مترجم و مفسر آن است، چندان زیاد است که این عقیده یکی از اصول مسلم معرفت‌شناختی ارسطو شناخته‌شده است. برای نمونه: اسقرا کننده چیزی را اثبات نمی­کند (ت.ث.، بتا، 5، 91ب 15).[4] نوس تمام‌کننده‌ی فرایند استقراست و استقرا در غیاب نوس آن چیزی را اثبات نمی­کند، «بلکه چیزی را آشکار می­سازد» (91 ب 35).[5] این نکته به بررسی بیشتر نیاز ندارد زیرا به‌اندازه‌ی کافی خود روشن است.

نکته­ی دوم این است که چون نوس اصل عدم تناقض را از تجربه­ی انباشت شده در نفس، یا، به تعبیر بهتر، از «امر واحد متمایز از امور بسیار» که «در همه­ی موضوع­های جزئی حاضر است» و به «وجود» اشیا مربوط است نه به پیدایش و صیرورت اشیا، درک می­کند و پدید می­آورد (ت.ث.، بتا، 100الف 10-3) پس این اصل به وجود بماهو وجود مرتبط است نه به طبقه و جنس خاصی از وجود. بنابراین بررسی این اصل وظیفه­ی فیلسوف است (مابعدالطبیعه، گاما، 3). پس هم ضرورت نهفته در این اصل، نه ضرورتی ذهنی، بلکه ضرورتی عینی است که از متن واقعیت هستی برمی­خیزد و هم اینکه گستره­ی حاکمیت آن گستره­ی وجود است، تا هر جا که وجود گسترش داشته باشد این اصل تا آنجا در کار است. تفکیک ضرورت منطقی از ضرورت واقعی، که اکنون همچون اصلی مسلم در میان فیلسوفان تحلیلی برجاست، ارسطویی نیست بلکه، همان‌طور که معلوم است، این تفکیک میراث فیلسوفان جدیدی مثل لایب نیتس و پیروان اوست. بااین‌همه هنوز هم هستند کسانی مثل لکاف و جانسون که می­دانند برای ارسطو «منطق، منطق جهان است» و اصل عدم تناقض ارسطویی «اصلی است درباره‌ی جهان» (Lakoff, Georg & Johnson, Mark: 1999, 375).[6]

2. کارکرد معرفتی این توانایی نفس در جریان ادراک معقولات همانند کارکرد نور در جریان ادراک محسوسات است (درباره‌ی نفس، گاما، 5، 430 الف 15). در جریان ادراک حسی آنچه رنگ­های بالقوه را فعلیت می­بخشد و با این کار راه درک چیزهای محسوس توسط نفس را هموار می­سازد نور است؛ به همین سان، در جریان ادراک عقلی آنچه معقولات بالقوه را فعلیت می­بخشد و با این کار راه درک چیزهای معقول توسط نفس را هموار می­سازد نوس است. نوس نور نفس است که در جریان ادراک حسی معقولات بالقوه­ی نهفته در امور محسوس را برای نفس معقولات بالفعل می­سازد. از راه کارکرد نوس در جریان ادراک حسی است که نفس با امر «کلی» آشنا می­شود. به سبب در کار بودنِ نوس در جریان ادراک حسی است که وقتی به کالیاس نگاه می­کنیم انسان را می­بینیم «زیرا هرچند تک چیز است که با حس دریافته می­شود، ادراک حسی از آنِ کلی است، مثلاً انسان، نه کالیاسِ انسان.» (ت.ث.، بتا، 19، 100 الف 16-ب 1) به سبب این در هم تنیدگیِ ادراک حسی و ادراک عقلی است که ارسطو توانسته است درزمینه‌ی بحث از حواس در درباره‌ی حس و موضوعات محسوس (1،437 الف 4-2) بنویسد که: «آن‌ها [حواس] از بسیاری از کیفیات متمایز اشیا خبر می­دهند، که حکمت از آن‌ها پدید می­آید، هم در باب معقولات هم در باب موضوعات عملی.» اسکندر افرودیسی در تفسیر این جمله­ی ارسطو می­نویسد (2000، 5-3/11): «روشن است که فهم­های به حاصل آمده از <بینایی و شنوایی> و تمایزات اشیا که آن‌ها [یعنی بینایی و شنوایی ـ قوام صفری] درمی‌یابند سرچشمه­های عمل و نظر <هستند>.»[7] به‌این‌ترتیب اسکندر فهم و درک و دریافتن تمایزات اشیای محسوس را به بینایی و شنوایی نسبت می­دهد و این آشکارا نشان حضور نوس در فعالیت­های معرفتی حواس است زیرا روشن است که درک و فهم مفاهیم کلی حاصل حضور نوس است. خود اسکندر در ادامه تفسیرش از راهنمایی حواس به مفاهیم کلی به‌تفصیل سخن می­گوید.[8]

3. سومین کارکرد نوس این است که در مواردی نوس می­تواند به هنگام مواجهه با واقعیت علت پدیده­ی موردنظر را ببیند و دریابد. به تعبیر دیگر، در مواردی اگر ادراک حسی لازم را داشتیم دیگر در جستجوی تبیین پدیده برنمی­آمدیم زیرا می­توانستیم درآن‌واحد با دیدن پدیده هم­زمان تبیین آن را نیز ببینیم. ارسطو معتقد است که این‌طور نیست که ما نتوانیم از مشاهده­ی اینکه پدیده­ای مکرر رخ می­دهد علت را به دست بیاوریم، زیرا «از موارد جزئی بسیار است که کلی آشکار می­شود.» (ت.ث.، آلفا، 31،5) اما نیاز به مشاهده­ی مکرر موارد جزئی از گرفتگی­ها و کاستی­های ادراک حسی برمی­خیزد (88 الف 12-11) و اگر به‌گونه‌ای بود که می­توانستیم خوب ببینیم بی‌آنکه به مشاهدات مکرر نیازمند باشیم در همان بار نخست می­توانستیم اگر کلی را که تبیین پدیده را به دست می­دهد فرا چنگ آوریم. ارسطو می­نویسد (88 الف 14-12): «مواردی وجود دارند که اگر می­دیدیم نیاز نداشتیم آن‌ها را جستجو کنیم، نه به‌مثابه اینکه دیدن دانستن است، بلکه به‌مثابه فراچنگ آوردن امر کلی از دیدن.» اینکه نوشت: «نه به‌مثابه اینکه دیدن دانستن است» به این معناست که ادراک حسی به‌تنهایی تولید معرفت نمی­کند، بلکه معرفت زمانی تولید می­شود که نوس چون در جریان ادراک حسی حضور دارد اگر ادراک حسی مناسب وجود داشته باشد نوس می­تواند امر کلی را در ضمن جریان ادراک حسی به چنگ آورد؛ و «ارزش امر کلی در این است که علت را آشکار می­کند» (88 الف 5-4). در چنین مواردی نیاز به مشاهده­ی مکرر از میان برمی­خیزد و امر کلی بیان‌کننده‌ی علت پدیده در همان مشاهده­ی اول به دست می­آید. ارسطو مثال می­زند (88 الف 17-14): «اگر می­دیدیم که شیشه سوراخ سوراخ است و نور از آن‌ها می­گذرد، آشکار می­بود که چرا می­گذرد؛ حتی اگر هر تکه از شیشه را جداگانه ببینیم درآن‌واحد می­اندیشیم که در همه­ی موارد چنین است.» پس آنچه در استقرا حکم کلی را به دست می­آورد نوس است، و استقرا امری نیست که فقط به ادراک حسی مرتبط باشد، بلکه در هر ادراک حسی نوس نیز در کار است. علاوه بر این، از این سخنان ارسطو آشکارا هویداست که داشتن ادراک حسی خوب معین معرفتی خوبی برای نوس در به دست آوردن امر کلی و عقلی است. این در حقیقت در هم تنیدگی ادراک حسی و ادراک عقلی با یکدیگر است.

حاصل اینکه نوس در نزد ارسطو هم در جریان فرا چنگ آوردن اصول نخستین و امر کلی در جریان ادراک حسی همچون هکسیس و توانایی نفس عمل می­کند و هم خود مرحله و مرتبه­ای از مراتب معرفتی انسان است. به تعبیر دیگر، در نزد ارسطو هم به توانایی و نیروی فراچنگ آوردن امر کلی و اصول نخستین نوس اطلاق می­شود هم بر حاصل کار نوس، که در حقیقت رسیدن انسان به مرحله­ی داشتن هکسیس و ملکه­ی معقولات نخستین می‌باشد، نوس اطلاق می­شود. از وجه نظر دوم است که ارسطو در فقراتی همانند فقره­ای که در آغاز مقاله از ت. ث. نقل کردیم به‌راحتی می­تواند بگوید که نوس و اپیستمه همیشه راست­اند، و حتی نوس را، چون دانش علمی برهان ناپذیر و اپیستمه را دانش علمی برهان پذیر می­داند، «راست­تر» از اپیستمه معرفی کند. پس نوس هم بر راه تحصیل دانش علمی برهان ناپذیر اطلاق می­شود هم بر خود دانش علمی برهان ناپذیر.

 



[1]. واژه­ی «خیال» در کاربرد مَجازی یا توسعه‌یافته‌ی و غیر فنی آن ممکن است جایگزین حس و اپیستمه و دُکسا گردد زیرا معنای تحت­اللفظی آن «فرانمایی» است و به یک معنا کار همه­ی این‌ها عرضه کردن چیزی یا پدیدار کردن چیزی بر نفس است. در حقیقت در معنای توسعه‌یافته یا ،به تعبیر ارسطو، معنای مجازی خیال پیوند معنایی فانتاسیا با فانتازِسْثای (یعنی به چشم یا به ذهن عرضه کردن) در مدنظر است. (هیکس، 1907: 61-460)

[2]. اِنْگْبِرْگ-پِدِرسِن، تی. (1979: 307-308) مفهومی از نوس معرفی می­کند که به هیچ روی ارسطویی نیست و مفهوم و معنایی مِن عندی از نوس است. او می­گوید که مقصود من از نوس آن مفهومی نیست که در ت.ث.، بتا، 19، 100 ب 17-5، یا در اخلاق نیکوماخوسی، 6، 6، 1141 الف 3 و 7 آمده است. نوس در این دو جا به معنای «دانش صادقی آمده است که از هیچ جای دیگر قابل کسب نیست. ... و مهم­تر از این، من نوس را قوه­ای نمی‌دانم که تضمین‌کننده‌ی صدق کلیاتی است که خودش به تحصیل آن‌ها کمک می‌کند. ... مقصود من از نوس چیزی بسیار متواضعانه­تر است: قوه­ی تعمیم یا قابلیت مسئول این واقعیت است که نکته­ی کلی که ازآنچه در ادراک حسی به چنگ می­آید فراتر می­رود ممکن است به ذهن عرضه شود، خواه این نکته­ی کلی راست باشد خواه دروغ.» او سپس به نحو شگفت‌انگیزی می­کوشد این معنای نوس را، که آشکارا ضد معنایی است که ارسطو از نوس اراده می‌کند، زیرا ارسطو هرگز حاصل نوس را دروغ نمی­داند، از دو شاهد متنی از ت.ث.، آلفا، 33، و اخلاق نیکوماخوسی،6، 11، 1143 الف 35-ب 5 استنباط کند، و شگفت­تر اینکه او در آخر به‌نحوی‌که گویا خودش هم استدلالش را نمی­پذیرد می­نویسد (همان: 311): «اما اکنون آیا می­توان گفت که من بر پایه­ی فقط دو فقره درستی این پیشنهادم را محتمل ساخته­ام که اپاگوگه­ی ارسطویی همان استقرا­ی شهودی در معنای گفته‌شده است؟ البته نه؛ باوجوداین ادعای من این است که آن پیشنهاد درست است، و اگر خواننده آماده نیست که حرف مرا بپذیرد باید مثال ضد بیاورد.»

[3]. در خصوص تفسیر رایج از مبنا گرایی ارسطو و تفسیر بدیل آن، که در اینجا خیلی خلاصه به آن اشاره کردیم، رک. قوام صفری، مهدی (1384).

[4]. ترجمه­ی بارنز:

Just as someone who is giving an induction does not demonstrate.

چند سطر بعد (91 ب 5-34) ارسطو دوباره تقریباً همین جمله را تکرار می­کند، و بارنز آن را این‌گونه ترجمه می­کند:

for neither, presumably, does someone who gives an induction demonstrate.

[5]. ترجمه­ی بارنز:

but he nevertheless makes something clear.

[6]. به همین جهت است که در حوزه­ی فلسفه­ی اسلامی نیز این اصل در بخش الهیات بحث می­شود، برای نمونه رک. ابوعلی سینا، شفا، الهیات، مقاله­ی اول، فصل 8.

[7]. واژه­های داخل < > از مترجم تفسیر اسکندر بر درباره‌ی حس و موضوعات محسوس ارسطوست.

[8]. اینکه این تفسیر اسکندر از کارکرد حواس درهم‌تنیده با نوس چه اندازه می­تواند با بیرونی تفسیر کردن عقلِ، به‌اصطلاح، فعال و یکی دانستنِ آن باخدا سازگار باشد مسئله­ای بسیار مهم است، اما درجایی دیگر باید به آن پرداخت. (رک. قوام صفری، مهدی، 1382، یادداشت انتقادی: 343-339).

ابوعلی سینا (1339)، التنبیهات و الإشارات، به اهتمام محمود شهابی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
ابوعلی سینا (1364)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه­ی محمدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
ابوعلی سینا (1383)، رساله­ی نفس، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر موسی عمید، چاپ دوم، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و دانشگاه بوعلی سینا، همدان.
ارسطو (1980)، منطق ارسطو، حققه و قدّم له الدکتور عبدالرحمن بَدَوی، الناشر وکالة المطبوعات (الکویت) و دارالقلم (بیروت-لبنان) 3 جلد.
دیتریصی فردریخ (1890)، الثمرة المرضیة فی بعض الرسالات الفارابیة، لیدن.
شیخ اشراق (1380)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد دوم، تصحیح و مقدمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ سوم.
قوام صفری، مهدی (1382)، نظریه­ی صورت در فلسفه­ی ارسطو، انتشارات حکمت، تهران.
قوام صفری، مهدی (1382)، «راه پیدایش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از دیدگاه ارسطو»، حکمت و عرفان، مجله­ی علمی پژوهشی دانشکده­ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره­ی یکم، دوره­ی اول، بهار 1382، صص 76-59.
قوام صفری، مهدی (1384)، «وجوه مبناگرایی ارسطویی ـ سینوی»، ذهن، سال ششم، شماره چهارم، زمستان 1384، صص 44-29.
قوام صفری، مهدی (1386)، مابعدالطبیعه چگونه ممکن است، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران.
 
Alexander of Aphrodisias (1994), Quaestiones 2.16-3.15, Translated by R. W. Sharples, Cornell University Press, Ithaca, New York.
Alexander of Aphrodisias (2000), On Aristotle's "On Sense Perception", Translated by Alan Towey, Cornell University Press, Ithaca, New York.
Alexander of Aphrodisias (2012), On the Soul, Part I, Soul as Form of the Body, Parts of the Soul, Norishment, and Perception, Translated with Introduction and Commentary by Victor Caston, Bristol Classical Press, London.
Aristotle (1990), Posterior Analytics, Translated by G. R. G. Mure, in Great Books, 7, The Works of Aristotle 1, Encyclopedia Britanika, Inc. Chicago, U.S.A.
Barnes, Jonathan (1984), The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, Two Vols. Princeton University Press, USA.
Barnes, Jonathan (1993), Aristotle Posterior Analytics, Translated with a Commentary, Second Edition, Oxford University Press.
Engberg-Pedersen, T. (1979), "More on Aristotelian Epagoge", Phronesis, Vol. 24, No. 3, (1979), pp. 301-319.
Hickes, R. D. (1907), Aristotle De Anima, with Translation, Introduction and Notes, Cambridge University Press, London.
Kirwan, Christopher (1993), Aristotle Metaphysics, Bokks Γ, Δ, and Ε, Clarendon Aristotle Series, Clarendon Press, Oxford, Second Edition,London.
Lakoff, Georg & Johnson, Mark (1999), Philosophy in the Flash, the embodied Mind and its challenge to western thought, basic Books,U.S.A.
Lesher, James H. (1937), "The Meaning of ΝΟΥΣ in the posterior Analytics", in Phronesis, Vol. 18, No. 1 (1937), pp. 44-68.
Liddell & Scott & Jones & McKenzie (1996), Greek-English Lexicon, Revised Supplement, Edited by Glare P. G. W. With the assistance of Thompson, A. A. Clarendon Press, Oxford.
Rackham, H. (1934), Aristotle, The Nicomachean Ethics, With an English Translation, The Loeb classical Library, Harvard University Press.
Ross, W. D. (1949), Aristotle's Prior and Posterior Analytics, Oxford University Press, London.
Ross, W. D. (1961), Aristotle De Anima, Edited, with Introduction and Commentary, Oxford University Press, London.
Simplicius, (1994), On Aristotle's Physics 7, Translated by Charles Hagen, Cornell University Press, Ithaca, New Yourk.
Simplicius, (2000), On Aristotle's Categories 9-15, Translated by Richard gaskin, Cornell University Press, Ithaca, New Yourk.
Tredennick, Hugh (1960), Aristotle Posterior Analytics, The Loeb classical Library, Harvard University Press.
Themistius (1996), On Aristotle's On the Soul, Translated by Robert B. Todd, Cornell University Press, Ithaca, New York.