بررسی برخی پیامدهای معرفتی و سیاسی آموزه‌های رورتی و گادامر در باب حقیقت

نوع مقاله: علمی -پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد بندرعباس

چکیده

در این مقاله، به بررسی انتقادی آموزه­های رورتی و گادامر در باب حقیقت از طریق تحلیل پیامدهای نامطلوب معرفتی و سیاسی آن پرداخته می­شود. رورتی حقیقت را نفی می­کند و آن را صرفاً بیانگر ویژگی جمله­ها می­داند. اما گادامر حقیقت را نفی نمی­کند و آن را به مثابه آشکارشدگی، واقعه­ای می­داند که از دل گفت­و­گو آشکار می­گردد و آدمی به مقتضای سنتی که درون آن پرتاب شده است از حقیقت بهره­ا­ی محدود، سیال و تاریخمند می­برد. با وجود اینکه آموزه­های گادامر و رورتی در تفسیر و پذیرش حقیقت مختلف­اند، اما با پیامدهای مشابه­ای مواجه­اند، و این امر درست برخلاف آن چیزی است که آن‌ها می­خواهند: نسبی­گرایی معرفتی، نفی اصالت عقل، نفی اندیشه انتقادی، امتناع اصلاح­گری، امتناع گفت­و­گو، خشونت و به خطر انداختن آزادی عقلانی.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Study of Some Epistemological and Political Consequences of Rorty and Gadamer's Doctrines on Truth

نویسنده [English]

  • Mohsen Mahmudi
چکیده [English]

In this article, the author deals with the critical study of Rorty and Gadamer's doctrines on truth through analyzing its undesirable epistemological and political consequences. Rorty denies truth and believes that it is merely the indicator of sentences specification. But Gadamer does not deny truth and believes it is as event of appearance which flourishes from within the dialogue and man enjoys the truth according to the tradition in which he has been, but in a limited, dynamic and historical way. Although Gadamer and Rorty's doctrines in the interpretation and admission of truth are different,the face similar epistemological and political consequences that are the opposite of what they want: epistemological relativism, irrationalism, denial of critical idea, refusal of reformism, refusal of dialogue, violence and putting at risk rational freedom.

کلیدواژه‌ها [English]

  • truth
  • objectivity
  • Relativism
  • Dialogue
  • Freedom

.مقدمه

پرداختن به مسئله‌ی حقیقت و اعلام موضع نسبت به آن، چه با رویکرد سلبی چه ایجابی، یکی از مهم­ترین و اصلی­ترین موضوعات تفکر فلسفی است. در دوره پیشامدرن، حقیقت از نظر فلاسفه (به جز سوفیست­های یونان که انسان را ملاک حقیقت می­دانستند) جنبه ابژکتیو داشت و آن را مطابقت ذهن با واقعیت می­دانستند، اما در دوران مدرن، فلسفه­ی جدید که «با من می­اندیشمِ» دکارت آغاز شد و با انقلاب کپرنیکی کانت ادامه یافت و در نهایت به ایده‌آلیسم مطلق هگل رسید، حقیقت را امری سوبژکتیو می­داند؛ ریچارد رورتی و گادامر متعلق به این سنت فلسفی هستند، اما با دو رویکرد مختلف و با پیامدهای مشترک.

رورتی حقیقت را ناسودمند می­داند و مدعی است آزادی باید جایگزین آن شود. وی از آنجایی که به کلی دست از عینیت می­شوید و تحت تأثیر هایدگر و گادامر که حقیقت را مطابقت با واقعیت نمی­دانند و آن را یکسره به زبان پیوند می­زنند، در نهایت به این نتیجه می­رسد که حقیقت را باید کنار گذاشت. گادامر حقیقت را به زبان پیوند می­زند، اما زبان را مظهر حقیقت می­داند.

در این نوشتار با روش توصیفی– تحلیلی ابتدا به مقایسه­ و انتقاد آموزه­های رورتی و گادامر در مورد حقیقت پرداخته و سپس برخی پیامدهای مشترک و زیان بار آموزه­های این دو فیلسوف اثرگذار تحلیل می­شود.

2.آموزه­ی رورتی و گادامر در باب حقیقت و نقد آن

ریچارد رورتی فیلسوف پساتحلیلی، هرمنوتیکی و نوعمل­گرای امریکایی است که در طیف پسامدرن­ها جای می­گیرد. اندیشه­ی او متأثر از فیلسوفانی چون: هگل، کواین، سلارز، دیویدسن، دیویی، ویتگنشتاین متأخر، نیچه، هایدگر، گادامر و دریدا است. رورتی یک نومینالیست است و کلیاتی مانند حقیقت، خیر، عینیت را انکار می­کند. وی معتقد است حقیقت هیچ نقشی در پژوهش­هایمان ندارد (Rorty, 1998: 2-4).

رورتی در پی آن است که نشان دهد فلاسفه و دانشمندان با توجیه سروکار دارند نه با حقیقت و عینیت. وی شناخت عینی اشیاء و بازنمایی آیینه­وار واقعیت توسط زبان را ناممکن می‏داند. مطابق نظر رورتی شناخت به معنای باور موجه است و توجیه، مستلزم گفت­وگو یعنی نوعی فعالیت اجتماعی است و ارتباط خاصِ بین تصورات (یا واژگان) و اشیاء نیست (ibid: 170).

رورتی همبستگی قومی یا توافق در یک اجتماع را جایگزین حقیقت و عینیت می­کند (Rorty, 1980: 178). از نظر وی یک جمله نه از آن جهت قابل دفاع و موجه است که حقیقت دارد و با واقعیت‏ها مطابق است، بلکه از این جهت موجه است که افراد اجتماع بتوانند در مورد آن به توافق برسند (Rorty, 1996: 22,23).  

رورتی معتقد است، تاریخ فلسفه نشان می­دهد جواب­های قطعی به سؤالات سنتی دربارۀ شناخت و حقیقت وجود ندارد؛ در نتیجه آن‌ها باید کنار گذاشته شوند. رورتی فکر می­کند چنین پرسش­هایی باید از فلسفه حذف شوند، زیرا هیچ امکانی برای فراتر رفتن از ذهن و زبانمان وجود ندارد. نمی­توانیم چیزی دربارۀ ذهن متعالی (mind-transcendent) یا زبان متعالی، واقعیت بی مکان یا سرمدی بیان کنیم. وی حقیقت را صرفاً بیانگر ویژگی قضایا می­داند (رورتی، 1385: 61).

یکی از ویژگی­های اساسی زبان در فلسفۀ زبان رورتی، ابزاری بودن آن است. به عبارت دیگر، زبان برای آن است که ما به کمک آن نیازها و اهداف خود را تحقق ببخشیم. بر این اساس باید زبان را به منزلة ابزار (tool) در نظر گرفت، نه به منزلة آیینه‏ای برای بازنماییِ (representation) واقعیت (رورتی، 1384: 116).

هانس گئورگ گادامر (فیلسوف آلمانی و از پیشگامان هرمنوتیک فلسفی) برخلاف رورتی زبان را ابزار نمی­داند. از نظر او زبان فقط یک شیء در دست­های ما نیست، بلکه مخزن سنت­هاست و واسطی است که هستی ما در آن و به واسطه­ی آن محقق می­شود. در دیدگاه وی زبان منزلگاه و مظهر حقیقت و هستی است. گادامر به تبع هایدگر، حقیقت را نه مطابقت ذهن با واقعیت بلکه آن را آشکارشدگی ((aletheia و ظهور هستی می­خواند (Heidegger, 1988: 259) و معتقد است حقیقت از طریق «روش» به دست نمی­آید بلکه ظهور حقیقت از طریق واقعه­ی فهم و از دل گفت­وگو آشکار می­شود و آدمی به مقتضای سنت، افق و عالمی که درون آن پرتاب شده است از حقیقت حظ و بهره­ای می­برد؛ اما به نحو محدود، سیال و تاریخمند (گادامر، 1378: 32).

گادامر در کتاب حقیقت و روش (که مناسب­تر بود اسم آن را می­گذاشت حقیقت علیه روش)، به دنبال امکان فهم و عناصر موثر در آن است (Gadamer, 1975: xxx). از نظر وی عناصر و عوامل فهم عبارت­اند از: تاریخمندی، سنت، زبان، پیش‌داوری‌ها و گفت­و­گوی با متن (ibid: 62,276, 432, 490). گادامر میان فهم درست و نادرست فرق نمی‌گذارد، بلکه وقوع هر فهمی را حقیقت می‌پندارد؛ زیرا در هر واقعه­ی فهم، چیزی آشکار می­شود.

ریچارد رورتی که ابتدا متعلق به سنت فلسفه­ی تحلیلی بود، در دهه­ی هفتاد میلادی تحت تأثیر هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، به فلسفه­ی قاره­ای رو آورد و نوعی پراگماتیسم را مطرح کرد. وی تحت تأثیر تاکیدِ هرمنوتیک فلسفی بر زبانی بودن فهم، به این نتیجه رسید که جست­وجوی حقیقت، عینیت و صدق و کذب بیهوده و نافرجام است، زیرا اقسام مختلف شناخت همان اقسام مختلف گفت­وگو است و آنچه ما نام آن را دانش می­نهیم، در واقع یک هنر است. هنر گفت­وگو در هر یک از این اقسام گفت­وگو، زبان ویژه و مجموعه­ای از واژگان را به کار می­برد که انتخاب آن‌ها به اراده­ی هنرمند (گفت‌وگو کننده) است و هیچ راهی وجود ندارد که اثبات کند کدام نوع گفت­وگو بر دیگران برتری دارد (Rorty,1989:5-6). از نظر رورتی ما هیچ وقت در نقطه­ای ورای زبان­ها نمی­ایستیم تا بتوانیم درباره­ی درستی و نادرستی آن‌ها به سنجش بپردازیم.

رورتی علیه سنت فلسفه­ی تحلیلی و پوزیتیوستی طغیان کرد و به فلسفه­ی قاره­ای روی آورد، اما در هر دو دوره­ی فکری علاقه و دل­مشغولی پوزیتیویستی وی مبنی بر مطابقت یا عدم مطابقت ذهن با عین با او همراه بود. به عبارت دیگر، به نظر می­رسد ایده­آل رورتی مطابقت ذهن با عین است؛ اما چون انسان به خارج زبان راهی ندارد، بنابراین جست­وجوی عینیت و در نتیجه جست­وجوی حقیقت امری است محال و بیهوده. اما این چالش و سؤال مطرح می­شود که اگر بپذیریم حقیقت مطابقت ذهن با عین نیست و عین بدون ذهن محلی از اعراب ندارد، آیا این امکان هم منتفی است که حقیقت می­تواند با ذهن و در ذهن، عینیت و تحقق یابد؟ حقیقت معانی گسترده­ای دارد، گاهی تحقق و عینیتِ بخشی کوچکی از حقیقت در ذهن، همان اصول مشترک جهان شمول عقل و اصول انسانیت است. مشکل رورتی این است که به عقل و سوژه­ی انسانی اعتماد ندارد. حقیقت صرفاً به معنای مطابقت ذهن با عین نیست، گاهی به عکس، مطابقت عین با ذهن است؛ گاهی حقیقت نفی واقعیت و عینیت و آنچه هست می­باشد و این یعنی تغییر واقعیت و حرکت به سمت آنچه نیست و عینیت ندارد. اگر همانند رورتی حقیقت را طرد نماییم دیگر جایی برای خلاقیت و آفرینش انسانی باقی نمی­ماند. حقیقت، هم خلاقیت هم انکشاف ذهن انسانی است، همچون آیینه­ای ویژه، جادویی و معجزه­گری است که هم هستی­ها را نشان می­دهد و هم نیستی­ها را. حقیقت واقعیت را دگرگون می­کند و بیانگر آزادی است. صرف نظر کردن از حقیقت، در واقع چشم­پوشی از امکانات، استعدادها و مقام خاص انسانی است. رضایت دادن به وضع موجود و غفلت از عوالم تازه است. حقیقت نیروی والایشگری است که به انسان طریقت می­بخشد و به او رفتن به ارمغان می­آورد. حقیقت حاوی تضاد، آگاهی به تضادها و ناظر بر بازی بی­پایان و مبارزه­ی بی­انتهای آن‌هاست. حقیقت، ضدین و دوگانگی را به رسمیت می­شناسد نه یگانگی را؛ زیرا یگانگی همانا بیگانگی است. حقیقت یکی از اضداد را به سود دیگری نقض و حذف نمی­کند. تضادها شامل: وجود و عدم، واقعیت و نا واقعیت، زندگی و مرگ، روشنایی و تاریکی، صدق و کذب، ذهن و عین، نفی و اثبات، باید و نباید، مطلق و نسبی، خدایگان و بنده، حرکت و ثبات، محدود و نامحدود، خودآگاهی و ناخودآگاهی، شناخت و ایدئولوژی، خیر و شر، فیزیک و متافیزیک، عشق و کین، ظهور و غیبت، کشف و خلق، وحدت و کثرت، جنگ و صلح، تشویق و تنبیه، جبر و آزادی، حق و تکلیف و... می­باشد و قوام عالم به تضاد است. تقلیل حقیقت به امری یگانه و واحد در واقع حذف آن است. حقیقت نه سوبژکیتو است و نه ابژکیتو؛ بلکه امری است سوبژکتیو- ابژکتیو.

یکی از تفاوت­های رورتی و گادامر این است گادامر از واقعه فهم صحبت می­کند. به عبارت دیگر گادامر به وقوع عینیتِ حقیقت از طریق فهم و گفت­وگو، قائل است در حالی که برای رورتی ترکیب عینیت و واقعیتِ حقیقت در زبان مورد انکار است. زیرا از نظر رورتی وجود حقیقت در ذهن منشأ اثر نیست و هیچ شأنیتی ندارد. اما برای گادامر وقوع حقیقت در زبان بسیار مهم و اساسی است. اما اشتراک آن‌ها در این است که هر دو به نحوی حقیقت را طرد می­کنند. رورتی صراحتاً اهمیت حقیقت را انکار می­کند، اما گادامر با حقیقت شمردن هر فهمی و همچنین با مطلق کردن تاریخمندی و سیالیت حقیقت، به ورطه­ی نسبی­گرایی ناخواسته سقوط می­کند و پیامد آن طرد حقیقت است.

گرایش به نسبی­گرایی در گادامر در مقایسه با رورتی ظاهراً چندان مشهود نیست، زیرا گادامر به حقیقت نظر دارد، اما در واقع هر دو به طور مشترک حقیقت را ویران می­کنند، و بنابراین اولین پیامد مشترک هر دو فیلسوف نوعی نسبی­گرایی معرفتی و آنارشیسم سیاسی است، زیرا هر دو فیلسوف ملاکی برای درستی و نادرستی و حتی ملاکی برای تقرب به درستی و نادرستی قائل نیستند. گادامر بین حقیقت و فهم از حقیقت خلط می­کند و در واقع از حقیقتِ همیشه متغیر سخن می­گوید و این سخنی است خود متناقض. رورتی به درستی به این اشکال پی برده بود که حقیقت را زاید می­­دانست، اما گادامر به لوازم سخنش پایبند نبود.

 

1.تحلیل پیامدهای معرفتی و سیاسی آموزه­های ریچارد رورتی:

     3-1 . نسبی­گرایی قوم­مدارانه و نفی اصالت عقل (irrationalism)

چنانکه گفته شد، رورتی همبستگی قومی را جایگزین حقیقت و عینیت می­کند. اولین پیامد مستقیم این دیدگاه، نسبی­گرایی قوم­مدارانه است. قوم­مداریِ (ethnocentrism) رورتی به این معناست که هر کسی در چارچوب جامعه و فرهنگی متولد می­شود و بر حسب آن فکر می­کند و انسان­ها نمی­توانند از افق فکری و عملی خود که از ابتدای تولد در آن قرار گرفته­اند، فراتر روند. نسبیت و انکار هرگونه مبانی معرفتی مشترک و عینی، نتیجۀ دیدگاه قوم­مدارانه­ رورتی است.

البته رورتی نسبی­گرایی و خردستیزی (antinationalism) را اتهامی می­داند که مخالفان پراگماتیسم یعنی مبناگرایان و واقع­گرایان به او نسبت می­دهند (رورتی، 1384: 23). رورتی معتقد است این اتهام که پراگماتیسم، خردستیزانه و نسبی­گرایانه است، ابراز انزجار نسنجیدۀ فیلسوف سنتی است. رورتی می­گوید صرفاً با عقل­گراییِ افلاطونی و کانتی ضدیت و ستیز دارد: با «عقل، آن طور که در سنت افلاطونی و کانتی به کار برده شده است، با مفهوم حقیقت به عنوان مطابقت، شناخت به عنوان کشف ماهیت، اخلاق به عنوان اطاعت از اصول» (رورتی، 1386: 75 ).

رورتی خود را نسبی­گرا نمی­داند، اما به نظر نگارنده آموزه­های او در مورد حقیقت به شکلی از نسبی­گرایی ختم می­شود؛ زیرا بر مبنای دیدگاه او، مفهوم حقیقت در ارتباط با ملاک­های قومی و محلی توجیه می­گردد. رورتی بر این باور است که «چیزی دربارۀ حقیقت یا عقلانیت نمی­توان گفت مگر از راه و روش­های آشنای توجیه که یک جامعۀ مشخص – جامعۀ ما- در این یا آن قلمرو از تحقیق به کار می­برد» (رورتی، 1381: 593). همچنین او ادعای ویلیام جیمز را مورد تایید قرار می­دهد، ادعایی که بر اساس آن حقیقت «چیزی ذاتاً نسبی، ذاتاً زمانی است» (Rorty, 1998: 60). رورتی در مورد عدالت نیز همین نسبی­گرایی را مورد تاکید قرار می­دهد و می­گوید: «درستی و نادرستی آنچه ما می­گوییم، فقط مربوط به یک زمان و مکان است» (Rorty, 1998: 60). رورتی حقیقت و عدالت را بر اساس عمل توجیه، تبیین می­کند و آن‌ها را به موضوع باور یا ارزش موجه کاهش می­دهد و چنین توجیهی را وابسته به جوامع تحقیقی خاص می­داند. انتقاد مهمی که بر این نوع نسبی­گرایی قابل طرح است، این است که از آنجایی که به باور رورتی اعتبار ارزش­های سیاسی به ملاک­های قومی و محلیِ توجیه وابسته است، دیدگاه سیاسی او به امکان انتقاد سیاسیِ مبنایی وقعی نمی­نهد و از این رو ارائه‌کننده‌ی چیزی غیر از دفاع از وضع موجود نیست. در نتیجه دیدگاه سیاسی رورتی، خطری برای امکان سیاست عقلانی به ویژه برای جوامع توسعه نیافته است، سیاست عقلانی­ای که انسان­ها با همدیگر در آن به تحقیق نقادانه می­پردازند تا درباره­ی ارزش­ها و اصول موجه که چارچوب زندگی مشترک سیاسی نوع انسان را می­سازد، به توافق عقلانی برسند. رورتی به این امر بی‌توجه است که اندیشه­ی حقیقت، قدرت انتقادی دارد. وی در واقع با طرد حقیقتْ اندیشه انتقادی را هم طرد می­کند. بدون توانایی فرا رفتن از ملاک­های قومی و محلی، چنین نظریه­ی سیاسی نسبی­گرایانه­ای نمی­تواند به جایگاهی برسد که از آنجا بتواند آن ملاک­ها را نقادی کند (کوکب، 1385: 258-259).

رورتی هر شکل از توجیه متافیزیکی باورها و ارزش­ها را انکار می­کند. وی در مقاله­ای با عنوان «اولویت دموکراسی بر فلسفه» بر این باور است که نمی­توان از حقانیت یا برتری یک نظام اجتماعی یا سیاسی بر دیگر نظام­ها دفاع فلسفی کرد. وی معتقد است اصول و نهادهای دموکراسی لیبرال نیاز به پشتوانه یا مبانی فلسفی ندارد (رورتی، 1385: 23). 

رورتی در مورد احکام اخلاقی هم می­گوید: ما باید انکار کنیم که «احکام اخلاقی حقیقی به دلیل چیزی خارجی در جهان؛ حقیقی می­شوند» (Rorty, 1998: 205). به علاوه رورتی اظهار می­کند که «جهان اخلاقی قابل تقسیم به ذاتاً مناسب و خوب و ذاتاً بد و زشت نیست» (ibid: 207).

به دلیل چنین سخنانی، رورتی منکر اصالت عقل نیز می­باشد، بدین معنا که وی به ما «هیچ دلیلی برای این باور ارایه نمی­دهد که مجموعه­ای از واژگان بهتر از مجموعه­ی دیگر است» (Thompson, 2001: 36). بر اساس تبیین رورتی، هر نظریه­ی اخلاقی خاص «به همان خوبی» هر نظریه­ی دیگر است. علی رغم انکار صریح رورتی چنین تفسیری از نظریه­ی او قابل قبول است، زیرا او نمی­تواند دلیل کافی برای این نظر که یک دیدگاه سیاسی یا اخلاقی خاص بهتر از دیدگاه دیگر است، ارایه دهد و در نتیجه رورتی از طریق انکار وجود یک واقعیت اخلاقی مرکب از امور واقع اخلاقی و از طریق انکار این امکان که گزاره­های اخلاقی ما، چنین امور واقعی را بازنمایی می­کنند یا مطابق با چنین اموری هستند، ما را در یک جهان نهیلیستی، سرگردان نگه می­دارد. یکی از پیامدهای دیدگاه رورتی نهیلیسم است، زیرا منکر این است که می­توانیم ادعا کنیم که ارزش­های سیاسی ما به نحو عقلانی موجه هستند یا اظهاراتی که در تایید این ارزش­ها بیان می­شود، صادق است (کوکب، 1385: 257).

یکی از مفاهیم اساسی مرتبط به قوم­مداری رورتی اعتقاد او به گسست معرفتی پارادایم­های فلسفی و قیاس ناپذیری پارادایم­ها، ارزش­ها و فرهنگ­هاست (Rorty, 1980: 3). قیاس ناپذیریْ متکی بر این ادعا است که پارادایم­ها و ارزش­ها اساساً با یکدیگر متفاوت و گسسته هستند، و این تفاوت و گسست آن قدر زیاد است که هیچ ملاک مشترک و جهان­شمولی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن انواع مختلف پارادایم­ها و ارزش­ها را با هم قیاس کرد. قیاس ناپذیری رورتی بیانگر عدم اعتماد وی به کارآمدی و توانایی عقل استدلالی در شناخت امور است و این وضعیتی است که به گفته­ی جوزف راز «عقل استدلالی ما را تنها می­گذارد» (Raz, 1999: 66). قیاس ناپذیری زندگی اخلاقی ما را از عقل استدلالی تهی می­سازد و بنابراین زندگی اخلاقی ما را در معرض خطر قرار می­دهد.

3-2 . امتناع گفت­وگو

قوم­مداریِ نسبی­گرایانه­ی رورتی از آن جهت که مطلق اندیشی و جزم گرایی را که به استبداد فکری و توتالیتاریسم سیاسی منجر می­شود، به چالش می­کشد، قابل تأمل است و شاید باعث نوعی تسامح و مدارا در جامعه شود، اما از آن جهت که معتقد است ملاک مشترک در قضاوت و زبان مشترک وجود ندارد (چون حقیقت عینی و ذهنی وجود ندارد)، مضر اجتماع است (به ویژه برای جامعه­ی ما که دچار تنبلی عقلانی هستیم)، چون باعث حاکمیت آنارشیسم معرفتی و در نتیجه راه را بر گفت­وگو و مفاهمه میان افراد و فرهنگ­ها می­بندد و وقتی باب گفت­وگو و تبادل اندیشه­ها مسدود شد، باب زور و اختلافاتِ خشونت­آمیز و فریبکاری گشوده می­شود و وقتی چنین شد، آزادی معقول انسان­ها به خطر می­افتد.

رورتی به این نکته بی­توجه است که آزادی با حقیقت ملازمه دارد و در واقع انسان حقیقت­گرا آزاد است. حقیقت با آزادی متحقق می­شود و انسان، با حقیقت آزاد می­شود وگرنه حیوانات هیچ‌کدام آزاد نیستند (داوری اردکانی و همکاران،1372: 28). «وقتی میان عرصه آزادی و عرصه حقیقت پیوند باشد در آن صورت آزادی خود به معنای رهایی از تمنیات و هوس­های آزاد فردی و درک خیر و مصلحت عمومی ظاهر می­شود» (بشیریه و همکاران، 31:1372).

فرض جامعه­ای بدون اختلاف و تضاد، غیر ممکن است اما در عین حال می­توان و می­باید در جهت کاهش تضادها کوشید. امید به کاهش تضادها و خشونت، مستلزم­ اعتقاد به وجود مبانی معرفتی جهان­شمول و مشترک میان نوع بشر است که رورتی منکر آن می­شود.

گرچه رورتی انسان­دوست، آزادی­خواه و بیزار از خشونت است، اگر به مبانی نظری‌اش پای‏بند باشد و آموزه­هایش (در مورد حقیقت، عینیت و عقلانیت) را تا انتهای منطقی‏اش پیش ببرد، چاره‏ای جز فرو رفتن در مرداب خشونت نخواهند داشت. برای مثال، افراد ستم­دیده و قربانیان بی­عدالتی در این وضعیتِ نسبی­گرایانه برای دفاع از خویش امیدی به استفاده از سلاحِ نیرومندِ زبانِ حقیقت و عقل نخواهند داشت؛ بلکه به سمت سلاح زور و خشونت سوق پیدا خواهند کرد.

مفهوم گفت­وگو در نظریات رورتی درباره­ی شناخت، نقش مهم و کلیدی دارد. رورتی شناخت را باور موجه، و توجیه را مستلزم گفت­وگو یعنی فعالیت اجتماعی می­داند (Rorty, 1980: 170). وقتی رورتی حقیقت به عنوان مطابقت با واقعیت را کنار می­گذارد و ملاک مشترک عقلانی را انکار می­کند، گفت­وگو را یگانه چارچوبی می­داند که در آن شناخت معنا پیدا می­کند (ibid: 389). گرچه رورتی به قوم­مداری تن می­دهد، از طرف دیگر گفت­وگوی بین فرهنگ­ها را ممکن می­داند. او در بحث قوم­مداری تأکید می­کند که: «نمی­توانیم از قلمرو دیدگاه خود بیرون برویم و بر روی مبنایی بی­طرف که فقط با نور طبیعی عقل روشن شده باشد، بایستیم» (Rorty, 1996: 25). از نظر او ما همواره قوم­مدارانه عمل می­کنیم و امتیاز خاصی برای گروه خود قائل هستیم. او قوم هر فرد را شامل اشخاصی می­داند که «عقاید مشترک با آنان به اندازه­ای است که گفت­وگوی مفید ممکن می­گردد» (ibid: 30). چنین مدعایی دلالت بر این دارد که گفت­وگوی بین فرهنگ­ها امکان­پذیر نیست. اما از طرف دیگر رورتی برخلاف ادعای خود درباره­ی قوم­مداری، گفت­وگوی بین فرهنگ­ها را ممکن می­داند، اما سازوکاری را برای آن بیان می­کند که نشانگر این است که چنین گفت­وگویی ممتنع است. رورتی می­گوید: «اگر بخواهیم عقاید ارائه‌شده به وسیله­ی فرهنگ دیگری را محک بزنیم، باید تلاش کنیم آن‌ها را در درون تافته­ی عقاید فعلی خودمان جای دهیم و بافت مجددی را انجام دهیم» (ibid: 26). چنین سازوکاری بیانگر این است که ما هیچ راهی برای فهم آرای موجود در فرهنگ دیگر نداریم. فقط می­توانیم آرای دیگران را در قالب فرهنگ خودمان درآوریم، که در این صورت دیگر گفت­وگو معنا ندارد (کوکب، 1385: 284 و 285) و راه بر نقد و نقدپذیری بسته خواهد شد و در نهایت اندیشه­ی اصلاح­گری و تصحیح خطا منتفی خواهد شد.

 نظریه­ی رورتی، به بیان برخی از منتقدانش منجر به حفظ وضع موجود یا حتی تبدیل به خطابه­ای در جهت خدمت به قدرت می­شود (Thompson, 2001: 37). انکار حقیقت از سوی رورتی در نهایت همان­طور که پوپر هم به خوبی به آن اشاره کرده است، منتهی به حاکم شدن قانون زورمندان به جای قانون حقیقت می­گردد (پوپر، 1369: 16).

1.تحلیل نتایج معرفتی و سیاسی آموزه­های گادامر در مورد حقیقت:

4-1 .نسبی­گرایی و طرد اندیشه­ی انتقادی:

آموزه­ی گادامر سر از نسبی­گرایی درمی­آورد و همبسته­ی نسبی­گرایی طرد اندیشه­ی انتقادی است. این نسبی­گرایی به دلیل تلقی خاص او از نسبت حقیقت (واقعه­ی فهم) با سنت و تاریخمندی است. گادامر در هرمنوتیک فلسفی به اقتفای هایدگر در پی آن است که توصیفی پدیدارشناختی از فهم به عنوان یکی از شئون وجودی «دازاین» ارایه دهد (Weinsheimer, 1985: 2). او در پی آن است که نشان دهد فهم انسان (یا ظهور حقیقت) همیشه ریشه در سنت، تاریخ و پیش­داوری­­ها دارد. از نظر گادامر انسان همواره در سنت زندگی می­کند و از آن متأثر است و نمی­تواند از سنت بیرون بیاید و به ادعای معرفت­شناسان به آن همچون ابژه نگاه کند. بنابراین اقتدار و حاکمیت سنت مانع از آن می­شود که داوری و سنجش در مورد فهم­ها تحقق یابد. گادامر هر فهمی را پاره­ای از حقیقت می­پندارد، زیرا از نظر او در هر واقعه­ی فهم چیزی ظهور می­یابد و بنابراین ارایه ملاک برای داوری و نقادی منتفی می­شود. ریشه­ی مشکل فلسفه­ی گادامر عدم تفکیک حقیقت و فهم از حقیقت است. گادامر به این مسئله بی­توجه است که فهم سیال و نسبی غیر از حقیقتِ سیال و نسبی است و این دو فاصله­ی زیادی از هم دارند.

گادامر مدعی است دل­مشغولی واقعی او نه آن است که ما انجام می­دهیم یا باید انجام بدهیم، بلکه چیزی است که ورای خواست و عمل ما برایمان رخ می­دهد. چنین پژوهش توصیفی خنثایی فاقد دستورالعمل و ملاکی برای پرهیز و جلوگیری از خطاست. در این زمینه یورگن هابرماس به خوبی و به تفصیل به این نواقص فلسفه­ی هرمنوتیکی گادامر پرداخته است. فقدان هرگونه ملاکی در فلسفه­ی گادامر با مشکلات جدی روبه­روست: «برای آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم، باید ملاکی در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمییز را بر این ملاک استوار کنیم» (هولاب، 1375: 97).

مهم­ترین انتقادات مطرح­شده علیه هرمنوتیک فلسفی گادامر مربوط به مدافعان هرمنوتیک انتقادی (یورگن هابرماس و کارل اتو اَپل) و عینیت­گرایان مدافع روش (امیلیو بتّی و اریک دونالد هرش) می­باشد. در این قسمت جا دارد به طور خلاصه به یکی از نقدهای مهم هابرماس اشاره ­شود.

مدافعان هرمنوتیک انتقادی که نماینده­ی اصلی آن‌ها یورگن هابرماس متعلق به نسل دوم مکتب فرانکفورت می­باشد، معقتد است تعمیم هرمنوتیک فلسفی بر همه­ی حوزه­های دانش بشری نادرست است. وی آن را صرفاً محدود به علوم تاریخی هرمنوتیکی از قبیل ادبیات،   هنر و تاریخ می­داند. هابرماس در شناخت و علایق انسانی سه نوع علاقه­ی انسانی را تشخیص می­دهد: 1- علاقه به مهار فنی )علاقه­ی انسان به تفوق بر طبیعت (، 2- علاقه به فهم متقابل) علاقه­ی عملی انسان­ها برای تعامل با دیگران و شناخت یکدیگر) و 3- علاقه به رهایی (علاقه­ی انسان­ها به حقیقت، آزادی و عدالتِ فارغ از دست­اندازی­های قدرت و ایدئولوژی). او این علاقه­ها را «علاقه­های شناخت ساز» می­نامد؛ یعنی آن‌ها را پدیدآورنده­ی رده­ی خاصی از علوم بشری می­داند؛ این علاقه­ها به ترتیب، 1- «علوم تجربی- تحلیلی»، 2- «علوم تاریخی - هرمنوتیکی»، 3- «علوم اجتماعی انتقادی» را به وجود آورده­اند (Habermas, 1987: 301-317).

هابرماس، با این تقسیم­بندی در پی آن است که نشان دهد، نظریه­ی هرمنوتیکی گادامر عام نیست و در حوزه­ی علوم انتقادی کاربردی ندارد. تعبیر «انتقادی» در قسم سوم علوم به طور کلی به این معناست که بر اساس ملاک­های به دست آمده از شناختِ وضعیت مناسب­تری که اکنون تنها به گونه­ای بالقوه یا در مقام یک گرایش وجود دارد، وضعیت کنونی را مورد سنجش و داوری قرار دهیم. همچنین عنوان «انتقادی» بیانگر ارتباط محکم این نوع از هرمنوتیک با «نظریه­ی انتقادی» مکتب فرانکفورت و دیدگاه مارکس است. میراث این دو نظریه عبارت است از تغییر واقعیت و نه بسنده کردن به تفسیر آن (همان: 26).

از نظر هابرماس، گادامر به این امر بی­توجه است که ما در زیست جهانی به سر می‌بریم که یکی از واقعیت­های مهم آن، سلطه­ی قدرت و ایدئولوژی است. مسئله مهم این است که زبان نیز واسطی برای قدرت و سرکوب است؛ زبان دارای خصلت ایدئولوژیکی است. حتی در مشاهدات علمی و روابط سیاسی هم به وضوح دیده می­شود که صمیمانه­ترین گفت­وگوها برای فهم و توافق، اکثراً در خدمت سلطه­ی ایدئولوژیک قرار می­گیرد. روابط مبتنی بر قدرت در زبان ریشه می­دواند و بر ما سیطره پیدا می­کند. از این رو یک نظریه­ی اجتماعی و سیاسی باید بعد عینی جهت تبیین و نقد واقعیت­های اجتماعی نیز داشته باشد. از طرفی گادامر سنت­ها را چنان تقدیس و تمجید می­کند که اجازه­ی تأمل رهایی­بخش را نمی­دهد؛ در نتیجه باید هرمنوتیک را محدود کرد و تأمل را جهت فروپاشی نیروهای جزمی و ایدئولوژیک گسترش داد. بنابراین تنها نظریه­ی اجتماعی انتقادی قادر است به لایه­های عمیق قدرت دست یابد. گادامر از سنت چنان سخن می­گوید که گویی امری است مستقل و هیچ چیزی از بیرون بر آن تأثیرگذار نیست و بنابراین گفت­وگوها درون سنت همواره به صورت ایده­آل در جهت رسیدن به نتایج معقول رخ می­دهد. گادامر به این مطلب بی­توجه است که این گفت­وگوها ممکن است بر اساس عوامل بیرونی مثلاً عوامل اقتصادی یا سیاسی به وجود آمده باشد. به همین دلیل هابرماس هرمنوتیک گادامر را یک نظریه­ی ایده­آلیستی می­داند و آن را ایده­آلیسم زبانی می­نامد (Warnke, 1987: 109).

4-2 .طرد آزادی (رابطه­ی تناقض­آمیز سنت و آزادی)

گادامر در مورد سنت تعبیر «مرجعیت/اقتدار» (authority) را به کار برده است. او معتقد است سنت­های پژوهشی یا همان چارچوب­های فهم، مرجعیت و اقتدار را بر ما اعمال می­کند. گادامر مدعی است قبل از آن که تاریخ یا سنت به ما متعلق باشد، ما به آن متعلقیم. البته گادامر توضیح می­دهد که اقتدار و مرجعیت سنت، اولاً عقلانی است و دوماً قابلیت جذب حدی از آزادی را درون خود دارد. گادامر هنگامی که از عقلانیتِ سنت و آزادی بحث می­کند، منظورش تأیید نظریه­ی آزادی عقلانیِ دکارتی و عصر روشنگری نیست، وی با آن کاملاً مخالف است. دکارت در نظریه­ی آزادی عقلانی خود این اندیشه را ارایه می­کند که ما می­توانیم ماهیت و قلمرو خطاهای شناختی را که بر ما حاکم­­اند، مورد سنجش قرار دهیم. آن استقلال عقلی که از شک روشی و کوژیتوی دکارتی حاصل می­شود، ما را قادر می­سازد تا مرجعیت سنت را محدود کنیم (واعظی: 180).

اما گادامر با چنین استقلالی کاملاً مخالف است و در مقابل، بر محدودیت­های ما در قلمرو فهم و شناخت تأکید دارد. البته او سعی می­کند در کنار محدودیت­های فهم و مرجعیت سنت، جایی را نیز برای آزادی باز کند؛ یعنی فهم ما همواره با نوعی آزادیِ محدود، درون یک سنت تاریخی، به وجود می­آید. پس ارتباط معناداری میان شکل­گیری ما به وسیله­ی سنت از یک طرف، و اصلاح سنت توسط ما از طرف دیگر، وجود دارد. گادامر بر این باور است که سنت­ها، قبل از آن که ما بتوانیم آن‌ها را تغییر شکل دهیم، آن‌ها ما را به عنوان فهم­کنندگان، شکل داده­اند. با این وجود، ما این آزادی محدود را داریم که در قواعدی که سنت را می­سازند، تجدید نظر کنیم. اما برای این منظور، باید فهم عمیقی از آن داشته باشیم و ارتباط معناداری را با آن‌ها برقرار کنیم. به عبارت دیگر، آزادی ما برای اصلاح سنت­ها، درون خود این سنت­ها قابل اجراست، نه از یک منظر بیرونی؛ چنان که معرفت­شناسان معتقداند. به همین دلیل است که گادامر تأکید دارد که سنت را تنها با داشتن درک عمیق­تری از آن می­توان تغییر داد؛ اما درک عمیق سنت، مستلزم قبول اقتدار و مرجعیت آن است (همان: 181). سؤال مهمی در این جا مطرح می­شود: آیا اعتقاد به حاکمیت، مرجعیت و حضور همیشگیِ سنت در فرایند فهم، جایی برای آزادی باقی می­گذارد؟ این مشکلی است که می­توان آن را رابطه­ی تناقض­آمیز سنت و آزادی در هرمنوتیک فلسفی گادامر نامید.

1.نتیجه

آرای رورتی و گادامر از نکات سودمندی برخوردارند، درآموزه­های آن‌ها تأکید بر اهمیت گفت­وگو، آزادی، تسامح، دموکراسی، نفی زور، دوری­گزینی از جزم گرایی و قطعیت و دعوت به تفکر پویا مشهود است، با این وجود آرای آن‌ها با نتایج ناخواسته­ی مضری مواجه است.

رورتی با عدم اعتماد به عقل در شناخت واقعیت و حقیقت و در نهایت با دست شستن از آن‌ها، به ورطه­ی نسبی­گرایی قوم­مدارانه فرو می­افتد و همبستگی یا توافق در یک اجتماع را جایگزین حقیقت و عینیت می­کند. از نظر وی یک جمله نه از آن جهت قابل دفاع و موجه است که حقیقت دارد و با واقعیت‏ها تطابق دارد، بلکه از این جهت موجه است که افراد اجتماع بتوانند در مورد آن به توافق برسند.

  امتناع گفت­وگو، نقادی و اصلاح­گری و آنارشیسم معرفتی و سیاسی و در نهایت خشونت و به خطر افتادن آزادی از نتایج مخرب نظریه­های رورتی است.

رورتی گفت­وگو را تنها چارچوبی می­داند که در آن شناخت معنا پیدا می­کند و برای آن نقش مهم و کلیدی­ای در عرصه­ی شناخت قائل است و به گفته­ی خودش به دنبال این است که گفت­وگو را جایگزین مفهوم عقلانیت و حقیقت کند، اما در این راه ناموفق است زیرا در عین حال نمی­توان هم قوم­مدار بود و هم به امکان گفت­وگوی ثمربخش میان فرهنگ­ها که در جزایر مختلف معرفتی و بیگانه از یکدیگر زیست می­کنند، باور داشت. از طرف دیگر اصلاح­گری اجتماعی، نقادی و تصحیح خطا نیز منتفی است. لازمه­ی نقادی و اصلاح گری، پذیرش­ ایده­ی حقیقت است. ایده­ی حقیقت نیروی تصحیح کننده و نقادانه دارد و انکار آن منتهی به حاکم شدن قانون زورمندان، به جای قانون حقیقت می­گردد.

یکی دیگر از پیامدهای تبیین رورتی از حقیقت، تأثیر مخرب آن بر سیاست و عدالت است. نظریه­ی رورتی باعث می­شود گفتمان سیاسی صرفاً به موضوع خطابی کاهش یابد. به جای این که زبان سیاست وسیله­ی بیان عقل و تعیین حقیقت باشد، به خطابه­ای در جهت خدمت به قدرت تبدیل می­شود. رورتی به جای این که خود سیاست را عمل مربوط به خرد جمعی بداند، آن را به چیزی کاهش می­دهد که صرفاً مبارزه برای کسب قدرت است. بر اساس تبیین رورتی، قرارداد یا ملاک مفروضی که حقیقت یا عدالت را در یک جامعه­ی خاص تعیین می­کند، فقط به این دلیل حاکم شده است که طرفداران آن این قدرت را داشته­اند که آن ملاک یا قرارداد را در آن موقعیت وضع کنند. عقل لازمه­ی اداره­ی زندگی سیاسی است و بنابراین رورتی با طرد عقلانیت مشترک، امکان سیاست اصولی را از بین می­برد. در واقع، رورتی اندیشه­ی سیاست عقلانی را کنار می­گذارد، دیدگاهی که بر مبنای آن، ما از طریق تفکر جمعی به توافق معقول و ارادی در مورد ارزش­هایی می­رسیم که باید حاکم بر زندگی مشترک ما باشد. رورتی با استناد به ملاک­ها و قراردادهای قومی و محلی، راهنمای اخلاقی قابل اعتمادی برای اداره­ی امور سیاسی در اختیار ما قرار نمی­دهد. آرای رورتی به ویژه برای جوامع توسعه­نیافته که نیاز مبرم به عقلانیت انتقادی، علم­گرایی، قانون­گرایی و نظم در امور دارند، مضر است.

مهم‏ترین آموزه­های هرمنوتیک فلسفی گادامر یعنی: دخالت داشتن پیش‏داوری­ها و ذهنیت مفسر و سنت زمانه در فهم حقیقت، بی‏نهایت بودن عمل فهم و فقدان هر گونه برداشتی ثابت و غیر سیال و غیر تاریخمند، تغییر دایمی مستمر عمل فهم، دست نیافتن به فهم عینی و بنابراین نبودن ملاکی برای تشخیص و داوری بین فهم­های صحیح و خطا، در انتها به نسبی­گرایی آنارشیستی، نفی اندیشه­ی انتقادی و طرد آزادی معقول منجر می­شود.

 فقدان هرگونه ملاک عینی یا ذهنی در نظر گادامر با مشکلات جدی روبه­روست، گادامر میان فهم درست و نادرست فرق نمی­گذارد، بلکه هر فهمی را حقیقت می­پندارد، زیرا از نظر او در هر فهم چیزی آشکار شده است. برای آن که بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم، ناگزیریم ملاکی در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمییز را بر این ملاک استوار کنیم.

تأکید گادامر بر حاکمیت و اقتدار سنت، که تداعی­گر انسانِ حبس ابدی است، در نهایت منجر به اتخاذ موضعی محافظه­کارانه می­شود؛ محافظه­کارانه به معنای مقاومت در مقابلِ اصلاح­گری. هرمنوتیک گادامر فاصله­ی زیادی با انعطاف­پذیری در برابر اصلاح­گری و آزادی دارد که هسته­ی عقلانیت مدرن است. رابطه پارادوکسیکال سنت و آزادی در هرمنوتیک فلسفی گادامر یکی از مشکلاتِ جدی فلسفه­ی اوست.

نگارنده این سطور تا اینجا با گادامر همراه است که می­توان از وقوع و عینیتِ حقیقت در زبان و عالَم انسانی سخن گفت و همچنین فهم آدمی همواره محدود، تاریخمند، سیال و در نتیجه در بسیاری از موارد نسبی است، اما فهم سیال و نسبی غیر از حقیقیتِ سیال و نسبی است و این دو فاصله­ی زیادی باهم دارند. از آنجایی که گادامر به نظریاتش بُعد هستی­شناسانه می­دهد، بنابراین از نظر او تاریخمندیِ فهم همان تاریخمندیِ وجود است. نگارنده با اتخاذ موضع دیالکتیکی یعنی اعتقاد به وجودِ دوگانگی، تضاد و ثنویت در همه­ی امور (مانند اعتقاد به اینکه حقیقت شامل هم ثبات است و هم تغییر و تغییر فرع بر تضاد است) و با اتخاذ رویکردی معرفت­شناسانه و اعتقاد به ضرورت تفکیک دو گونه از معرفت یعنی معرفت درجه­ی اول و معرفت درجه­ی­ دوم (شامل معرفت­شناسی پیشینی و پسینی) بر این باور است که نظریات گادامر درخصوص حقیقت پارادوکسیکال است، زیرا اعتقاد به حقیقت نسبی و سیالیت آن متعلق به معرفت درجه­ی اول است نه به معرفت­شناسی که معرفتی درجه­ی دوم است، معرفت­شناسی هرگز مدعی نمی­شود که همه چیز نسبی و سیال است، زیرا این سخنی تناقض­آمیز و خود ویرانگر است. معرفت­شناسی حداکثر می­تواند مدعی باشد که همه­ی معارف درجه­ی اول سیال­اند. گادامر با خلط بین معرفت درجه­ی اول و معرفت درجه­ی دوم نظریات خود را با عیب منطقی مواجه می­سازد.

 

بشیریه، حسین (1372)، «عدالت و آزادی»، نامه فرهنگ، تابستان و پاییز 1372، شماره 10 و 11

پوپر، کارل ریموند (1369)، جستجوی ناتمام، ترجمه ایرج علی‌آبادی، تهران: سازمان­ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

توران، امداد (1389)، تاریخمندی فهم در هرمنوتیک گادامر: جستاری در «حقیقت و روش»، تهران: انتشارات بصیرت.

داوری اردکانی، رضا (1372)، «عدالت و آزادی»، نامه فرهنگ، تابستان و پاییز 1372، شماره 10 و 11

رورتی، ریچارد (1385)، اولویت دموکراسی بر فلسفه، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: انتشارات طرح نو.

رورتی، ریچارد (1386)، «پراگماتیسم، نسبی­گرایی و ضدیت با عقل­گرایی»، ترجمۀ سعیده کوکب، ماهنامۀ کتاب ماه فلسفه، شماره 6.

رورتی، ریچارد (1385)، پیشامد، بازی، و همبستگی، ترجمه پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.

رورتی، ریچارد (1384)، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمة عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری، تهران: نشرنی.

رورتی، ریچارد (1381)، همبستگی یا عینیت، متن­هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست­مدرنیسم، ویراستار انگلیسی لارنس کهون، ترجمۀ حمید عضدانلو، ویراستار فارسی عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشرنی.

کوکب، سعیده (1385)، «معرفت شناسی از دیدگاه ریچارد رورتی»، پایان نامه دکتری، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران.

گادامر، هانس گئورگ (1387)، آغاز فلسفه، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران: هرمس.

واعظی، اصغر (1378)، «سنت و آزادی در هرمنوتیک فلسفی گادامر»، دو فصلنامه فلسفی شناخت، پژوهشنامه علوم انسانی شماره 1/59، ص 185-175.

هولاب، رابرت (1375)، یورگن هابرماس (نقد در حوزه عمومی)، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

Gadamer, Hans-Georg, (1975) , Truth and Method, U.K, Sheed and Ward Ltd.

Habermas, Jurgen, (1987) , Knowledge and Interests, translated by Jeremy J. Shapiro, Cambridge, Polity Press.

Heidegger, Martin, (1988) , Being and Time, trans. J. Macquarie and E. Robinson, Blackwell, Oxford.

Raz, Joseph, (1999) , Engaging Reason, Oxford.

Rorty, Richard, (1980) , Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Rorty, Richard, (1989) , Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University.

Rorty, Richard, (1996) , Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1, Cambridge University Press.

Rorty, Richard, (1998) , Truth and Progress, Philosophical Papers, Volume 3. Cambridge: Cambridge University Press.

Thompson, Simon, (2001) ,” Richard Rorty on Truth, Justification and Justice”, in Richard Rorty: Critical Dialogues, ed. By Matthew Festenstein and Simon Thompson, Polity Press.

Warnke, Georgia, (1987) , Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, U.K, polity Press.