مقدمه

دریفوس به عنوان مفسر اندیشه‌های پدیدارشناسان گفتگوهای نقادانۀ بسیاری را با فیلسوفان تحلیلی داشته است. یکی از نخستین فیلسوفانِ تحلیلی که وی اندیشه‌هایش را به چالش کشید پاتنم بود. پاتنم در دهۀ شصت کارکردگرایی[1] را به مثابه نظریه‌ای نوین در بابِ ذهن صورت‌بندی نمود.دریفوس کوشید تا با نقد این نظریۀ مکانیستی، نگرشی پدیدارشناختی به ذهن را جایگزینِ آن سازد. در این مقاله گفتگوی این دو فیلسوف در مورد ذهن بازسازی می‌گردد. در این راستا نخست باید صورت‌بندی پاتنم از کارکردگرایی  روایت شود. 

کارکردگرایی: نظریه‌ای مکانیستی در بابِ ذهن

در 1950 آلن تورینگ در مقالۀ ماشین محاسبه‌ای و هوشمندی[2] ایدۀ ماشینِ محاسبه‌گر را  معرفی نمود (Turing 1950). در سال‌های بعد این ماشینِ محاسبه‌گر، ماشین تورینگ نامیده شد. در هر ماشینِ تورینگ دو تراز را می‌توان از هم جدا نمود. یک تراز منطقی که حالت‌های محاسباتیِ[3] ماشین تورینگ را نشان می‌دهد. دیگری تراز ساختاری که تحقق فیزیکیِ ماشینِ تورینگ را معرفی می‌کند. اگر رایانۀ دیجیتال را به عنوانِ نمونه‌ای از ماشینِ تورینگ در نظر آوریم، برنامۀ نرم‌افزاریِ آن، همان تراز منطقی و سخت‌افزارِ الکترونیکی‌اش همان تراز ساختاری است. سال‌ها پس از نخستین صورت‌بندیِ کارکردگرایی، پاتنم تمایزِ سخت‌افزار-نرم‌افزار را بهترین بیان برای معرفی کارکردگرایی می‌داند.

«من الگویی برای ذهن پیشنهاد کردم که به صورتِ گسترده ذیلِ نامِ "کارکردگرایی" شناخته شد. براساسِ این الگو حالت‌های روانشناختی ("باور به الف"، "توصیفِ الف"، "ملاحظۀ الف" و نظایرِ آن) به سادگی حالت‌های محاسباتیِ مغز هستند. راهِ درست برایِ اندیشیدن به مغز ملاحظۀ آن به مثابه یک رایانۀ دیجیتال است. روانشناسیِ ما چیزی است که به مثابه نرم‌افزاری در این رایانه(سازماندهیِ کارکردی‌اش) توصیف شده باشد.»  (Putnam(1), 1988: 73)

در این مقاله، در راستای بازنماییِ نگاهِ پاتنم، کارکردگرایی در نخستین برش از تاریخش مورد نظر خواهد بود.^[1] چنانکه دنت می‌گوید،

«پاتنم نخستین کسی است کـه قیاسی عالی و ثمـربخش میـان حالت‌های منطقـی مـاشین تـورینگ و حالت‌های ذهنی موجود انسانی از یک سو و حالت‌های ساختاری یک ماشین تورینگ و حالت‌های فیزیکی موجود انسانی از سوی دیگر ایجاد می‌کند.» (Dennett, 1969: 101)

بر پایۀ این قیاس همان‌گونه که تراز منطقی و تراز ساختاری[4] دو توصیف از عملکردِ ماشینِ تورینگ به دست می‌دهند، تراز ذهنی و تراز فیزیکی نیز دو توصیف از عملکردِ انسان ارائه می‌نمایند. اگر تراز منطقی در ماشینِ تورینگ و تراز ذهنی در انسان را همسان بدانیم آنگاه ذهن مجموعه‌ای از حالت‌های ذهنی منطقاً مستقل و اتمیک خواهد بود. حالت‌های منطقیِ ماشینِ تورینگ هر یک به‌خودیِ خود تعریف‌شده و معنادار هستند. به همین­سان حالت‌های ذهنی انسان نیز باید یک به یک و جدا جدا معنادار و متعین باشند. پس امر ذهنی مجموعه‌ای از حالت‌های ذهنیِ منطقاً مستقل و به‌خودیِ خود تعریف شده است. بدین‌سان در یک نگرشِ کارکردگرایانه پیشاپیش باید یک صورت از اتمیسم را برای حالت‌های ذهنی پذیرفت.

پیامد فلسفی دیگری که قیاسِ حالاتِ منطقیِ ماشین تورینگ و حالاتِ ذهنیِ انسان در کارکردگرایی به همراه دارد، نوعی صوری‌گرایی[5] است. یکی از پایه‌های تعریفِ ماشینِ تورینگ، جدولِ ماشینِ[6] تورینگ است. در جدولِ ماشین، قواعدی صوری آورده می‌شود که به واسطۀ آن‌ها چگونگیِ تبدیلِ حالت‌های منطقی به هم بیان می‌گردد. برپایۀ قیاسِ حالاتِ منطقیِ ماشینِ تورینگ و حالاتِ ذهنیِ انسان باید چنین قواعدی را برای ذهنِ انسان نیز پذیرفت. یعنی تراز ذهنی «قواعد نظمی را که در آن حالت‌های ذهنی به صورت متوالی می‌آیند و نیز ارتباط آن‌ها با بیان کلامی را معین می‌کند» (Putnam, 1975: 372) چنانچه در ماشینِ تورینگ این چنین است، قواعدِ ذهنی باید فارغ از بستر[7] و قابل صورت‌بندی در بیانی صوری باشند. بدین­سان اتمیسم و فورمالیسم دو مورد از پیامدهای فلسفیِ قیاسِ میان انسان و ماشین تورینگ در نگرشی کارکردگرایانه- محاسبه‌گرایانه عبارت است. نقدِ پدیدارشناسانۀ دریفوس بر الگوی پاتنم از ذهن

دریفوس در 1971در مقالۀ پدیدارشناسی و مکانیزم سـه نظریۀ مکانیستی را در مـوردِ ذهن معرفی و نقد می‌نماید که نظریۀ پاتنم یکی از آن‌هاست (Dreyfus 1971). پاتنم خود     نیز با اندکی احتیاط مکانیستی‌بودنِ نظریه‌اش را می‌پذیرد.^[3] دریفوس فرضِ مشترکِ    همۀ نظریه‌های مکانیستی در مورد ذهن از جمله نظریۀ پاتنم را این چنین معرفی می‌نماید:

«فرضِ مشترک، این است که انسان می‌تواند به مثابه دستگاهی دیده شود که ورودی‌هایی از محیط دریافت می‌کند به گونه‌ای که این ورودی‌ها، واحدهایی خنثی و مستقل هستند. این یعنی مکانیست فرض می‌گیرد که در تراز شرح روانشناسانه، جاندار می‌تواند به مثابه پاسخ‌دهنده به عناصر جداگانه، فارغ از بستر، غیرمبهم و تفسیر ناپذیر درنظر گرفته شود.» (Dreyfus, 1971: 82)

به باور دریفوس از میان سه رویکرد مکانیستی که وی برمی‌شمرد تنها صورت‌بندی پاتنم، روایت سازواری را به دست می‌دهد. اما گویا این سازواری و معقولیت تنها به جهت تهی بودنِ این رویکرد است و هر راهی برای متعین نمودن آن با مشکلاتی حل‌ناشدنی روبرو است (Dreyfus, 1971: 90). منظور دریفوس از متعین کردن رویکرد پاتنم و محتوا بخشیدن به آن پاسخ به دو مسئله است. نخست اینکه ورودی‌ و خروجی‌های ذهن به مثابه ماشین تورینگ چیست؟ دوم اینکه کدام قوانین بر روی این ورودی‌ها عملیات انجام می‌دهد و خروجی‌هایی از همان جنس را تولید می‌کنند؟ پس در ادامه دریفوس می‌کوشد با درنظرگرفتن پاسخ‌های گوناگون به این دو پرسش در دو تراز فیزیکی و روانشناسانه-پدیدارشناختی به رویکرد تهیِ پاتنم محتوا ببخشد و نشان دهد که هر کوششی برای پر کردن آن با مشکلاتی حل‌ناپذیر رویارو خواهد شد. ^[4]

1.تراز فیزیکی: ساده‌ترین راه برای پاتنم در تراز فیزیکی آن است که ورودی- خروجی‌های ماشین تورینگ را انرژی ورودی-خروجی به مغز در نظر بگیرد و در عین حال قواعد حاکم بر عملیات بر روی این‌ ورودی-خروجی‌ها را قواعد منطقی و صوری بداند. به بیان دیگر مغز را یک رایانه دیجیتال به شمار آورد که با به‌کارگیری یک سری قواعد  صوری اطلاعات را پردازش کند. این‌گونه به نظر می‌آید که سخن پاتنم بیش از همه به چنین پاسخی نزدیک باشد. اما واقعیت آن است که وی هیچ شاهدی در پشتیبانی از امکان درستی چنین حالتی به دست نمی‌دهد. از سوی دیگر دریفوس تلاش زیادی می‌نماید تا نشان دهد پردازشگری اطلاعات در مغز به‌گونه‌ای دیجیتال روی نمی‌دهد.

«در نگاه نخست این‌گونه به نظر می‌رسد که در تراز نورون‌شناسانه- زیست‌شناختی عضوهای   حسی می‌توانند به مثابه یک دریافت‌کنندۀ حسی نمادهای نوشته‌شده که در یک پردازشگر   مرکزی خوانده می‌شود باشند.... اما جایگزین‌های دیگری برای این رویکرد وجود دارد. ... این امر کاملاً ممکن است که کنش و واکنش‌ها[ی میانِ نورون‌ها] نقشی کلیدی در پردازشگری اطلاعات ایفا کند. اگر هر بخش از سامانۀ مرکزی عصبی، اطلاعات را بدین شیوه پردازش کند  آن بخش نمی‌توانـد بـه مثـابه یک مـاشین تورینگ درنظـر گرفته شود» (Dreyfus, 1971: 90).

پژوهش‌های بیشتر که در سال‌های آتی به ویژه از سوی پارادایم پیوندگرا[8] و مدافعان شبکه‌های عصبی[9] انجام شد نشان داد که پردازشگری در مغز به‌گونه‌ای کل‌گرا[10] و نه اتمیک است و همان‌گونه که دریفوس گفته بود کنش متقابل میان نورون‌ها نقشی کلیدی در این پردازشگری ایفا می‌کند. از این رو وی به درستی امکان پردازشگری دیجیتال در مغز و الگوپردازی از آن به مثابه یک ماشین تورینگ را به چالش کشیده بود.

بنابراین برپایۀ شواهدِ مبتنی بر پژوهش‌های نورون‌شناسانه- زیست‌شناختی در تراز فیزیکی جایی برای یافتنِ ورودی- خروجی و قواعدِ حاکم بر ذهن همچون یک ماشین تورینگ باقی نمی‌ماند و پاتنم برای متعین نمودنِ الگویش از ذهن و پشتیبانی از آن باید تراز دیگری را معرفی نماید.

2. تراز روانشناسانه- پدیدارشناختی: در این تراز انسان نه به مثابه شی‌ای فیزیکی بلکه همچون موجودی برخوردار از تجربۀ معنادار از جهان درنظر گرفته می‌شود. دریفوس به معنایی فراگیر می‌پذیرد که انسان در این تراز، اطلاعات را پردازش می‌کند. اما هشدار می‌دهد که باید مراقب بود که واژه‌های پردازش و اطلاعات پیش‌فرض‌هایی فلسفی را به ما تحمیل نکنند. (Dreyfus, 1979: 76-77) دریفوس معناداری را بنیادِ تراز روانشناسانه-پدیدارشناختی می‌داند.

«یک تراز دیگر که اجازه بدهید آن را تراز پدیدارشناسی بنامیم هم وجود دارد که سخن انسان‌ها، رفتارها، ابژه‌های ادراکی و چیزهای دیگر را معنادار می‌کند. در این تراز ... آنچه انجام می‌شود فعالیت‌های معنادار در بستری هستند که با معنا پر می‌شود.» (Dreyfus, 1979: 90)

در نوشته‌های دریفوس دلایل و شواهد فراوانی می‌توان یافت تا نشان دهد در تراز روانشناسانه-پدیدارشناختی به مثابه تراز تجربه‌های معنادار از جهان نیز نمی‌توان نظریۀ پاتنم را تعین بخشید. یعنی نمی‌توان ورودی-خروجی‌هایی متعین، اتمیک، خنثی و به‌خودیِ خود معنادار و همچنین قواعدی صوری و فارغ از بستر برای تجربه‌های معنادارِ انسانی یافت. این دلایل و شواهد ماهیت پدیدارشناسانه دارد. یعنی توصیفِ تجربه‌های معنادار ما نشان می‌دهد چنین قواعد و ورودی- خروجی‌هایی در رفتار انسانی وجود ندارد. می‌توان تجربه‌هایی را که به روشنی چنین قواعد و ورودی- خروجی‌هایی در آن‌ها به چشم نمی‌خورد به دو دستۀ غیرزبانی و زبانی تقسیم کرد. در ادامه از تجربه‌های غیرزبانی، افقِ[11] بیرونی و آگاهی حاشیه‌ای[12] و از تجربه‌های زبانی مثال‌هایی از فهمِ زبانی ابهام‌آلود و بسترمند به عنوان نمونه آورده می‌شود. افقِ درونی و انتظاراتِ نامتعین نیز به عنوانِ نمونۀ دیگری آورده می‌شود که هم در تجربه‌های غیرزبانی و هم در تجربه‌های زبانی صادق است.

افقِ بیرونی و آگاهیِ حاشیه‌ای. پدیدارشناسان و روانشناسانِ گشتالت، ادراکِ معنادارِ انسان را با ساختارِ شکل-زمینه توصیف می‌کنند. در هر ادراکی یک چیز در آگاهیِ ادراکی ما برجسته می‌شود و باقیِ آگاهی در پس‌زمینه جای می‌گیرد. آنچه برجسته شده شکل و باقیِ آگاهی، زمینه یا به تعبیرِ هوسرل، افقِ بیرونی نامیده می‌شود (Dreyfus, 1979:152). آگاهی برجسته‌شده، روشن و متعین و آن‌چه در پس‌زمینه در افقِ بیرونی مانده مبهم و نامتعین است. به عنوان نمونه وقتی من به رایانه‌ای که در پیشِ رویم هست می‌نگرم این رایانه به‌گونه‌ای متعین برایم برجسته می‌شود. اما در همان حال من به آنچه در حاشیۀ این رایانه جای دارد نیز به‌گونه‌ای مبهم و نامتعین آگاهی دارم. آگاهیِ حاشیه‌ای نمونه‌ای از این ادراکِ زمینه‌ای است. البته نباید ساختارِ شکل-زمینه را تنها به حسِ بینایی محدود نمود. دریفوس نمونه‌ای از آگاهی حاشیه‌ای در حسِ شنوایی را مثال می‌زند. «تیک‌تاک ساعت که ما نسبت بدان تنها هنگامی که متوقف می‌شود متوجه می‌شویم یک مثال ساده از این نوع آگاهی حاشیه‌ای است.» (Dreyfus, 1979: 15) این صدا به خودی خود هست؛ اما در مرکزِ آگاهی ما جای ندارد بلکه ما به صورتی نیمه‌هشیار در حاشیۀ آگاهی‌مان به آن وقوف داریم. گفتیم که بنابر یک نظریۀ کارکردگرایانه، حالت‌های ذهنیِ ما باید به صورتِ جداگانه تعریف‌شده و متعین باشد. اما روشن است که آگاهی حاشیه‌ایِ ما چنین ویژگی‌هایی را دارا نیست. آنچه در پس‌زمینۀ آگاهی ما جای دارد نامتعین و مبهم است. نمی‌توان آن را به‌گونه‌ای روشن در واحدهای جدا تعریف نمود. پس افق بیرونی و آگاهی حاشیه‌ایِ ما ویژگی اتمیسم و فورمالیسم و به بیانِ دیگرِ دریفوس فرض مشترکِ رویکردهای مکانیستی را نقض می‌کند.

 فهمِ زبانی ابهـام‌آلـود و بسترمند. دریفـوس بینشِ خـود پیرامـونِ شیوه‌هـای فهمِ زبانیِ

 بسترمند و غیرقابلِ صوری‌سازی را مدیونِ ویتگنشتاین است. بیشترِ مثال‌هایی که دریفوس از این نوع فهم می‌زند از ویتگنشتاین وام گرفته شده است. نخستین نوع از فهمِ زبانی ابهام‌آلود و بسترمند، شناخت و تعریف برپایۀ شباهتِ خانوادگی[13] است (Dreyfus, 1979: 39). در میانِ مصادیقِ مفهومی که با شباهتِ خانوادگی تعریف شده‌اند هیچ ویژگیِ مشترکی وجود ندارد که بتوان آن‌ها را به واسطۀ آن ویژگی به روشنی تعریف نمود. همچنین این نوع از شناخت مرزهای شفافی ندارد و همین امر هم مانعی دیگر بر سرِ راهِ ارائۀ تعریفی صوری از آن می‌سازد. نمونۀ دیگری که دریفوس از ویتگنشتاین مثال می‌زند یادگیریِ یک واژۀ جدید است (Dreyfus, 1979: 22). تا زمانی که یک کودک واژه‌ای را بکار نگیرد و تا زمانی که دیگرانی نباشند که نحوۀ به­کارگیریِ وی را تصحیح کنند کودک فهمی از واژه پیدا نخواهد کرد. تنها با وجود نیازهای درونی مشابه و در بسترِ عملیِ یک سبک زندگی مشترک با برخی انسان‌های دیگر است که امکانِ یادگیریِ معنای یک واژه فراهم می‌گردد (Dreyfus, 1979: 22). به باورِ دریفوس این بسترمندی نه تنها شرطِ یادگیری یک واژه بلکه شرطِ فهمِ زبانیِ ما به صورت کلی است. یعنی برخورداری از یک سبک زندگی و مشارکت در اهداف و انتظارات مشابه با دیگر حاضرانِ در این سبکِ زندگی، شرط امکانِ فهم به صورت کلی است. به عنوانِ مثالی از یک جملۀ عادی در زبان جملۀ «او در پیِ مارکس می‌رود.» را درنظر بگیرید. بسته به بسترها و موقعیت‌های گوناگون انسانی (نظیر پارک، دانشگاه، حزب) و نیز انتظار و هدفی که از به­کارگیریِ این جمله داریم معنایش متفاوت خواهد بود. آنچه امکانِ فهمِ معنا را برای ما فراهم می‌آورد همین انتظارات و اهداف به همراه آن بسترها و موقعیت‌های وجودی است.

«زبان طبیعی که به واسطه انسان‌ها به کار گرفته می‌شود شامل موقعیت‌هایی می‌شود که با اهداف معین پی گرفته می‌شود. این اهداف فرازبانی که خودشان نیازی نیست که به صورت روشن بیان شده یا بیان‌شدنی باشند نشانه‌هایی را فراهم می‌آورند که ابهام زبانی را تا آنجا که برای خواستۀ در دست ضروری است کاهش می‌دهند» (Dreyfus, 1979: 21).

اگر فهمِ زبانیِ ما مسبوق به برخورداری از یک سری اهداف و انتظاراتِ نامتعین و نیز حضور در یک موقعیت و بسترِ وجودی باشد؛ دیگر نمی‌توان این فهم را به مجموعه‌ای از حالت‌های ذهنیِ فـارغ از بستر و بـه‌خـودیِ خـود متعین فروکـاست کـه قواعدی صوری بر آن‌ها حکم می‌کنند.

افقِ درونی و انتظاراتِ نامتعین. مراد از افقِ درونی، پیش‌فهم‌ها و انتظارات نامتعینی است که به باورِ پدیدارشناسان برای فهمِ انسانی ضروری است. دریفوس کارکرد این وجوه درونی در تجربه را با یک مثال توضیح می‌دهد.

«اگر شما دنبال یک لیوان آب باشی و اشتباهاً یک لیوان شیر پیدا کنی و بعد یک جرعه از آن بنوشی اولین واکنشت یک حالت آشفتگی است. در این تجربه شما نه طعم آب را چشیده ای و نه طعم شیر را. شما یک تجربه ای داشته ای که نزدیک است به آنچه هوسرل مادۀ حسیِ محض می‌خواند.» (Dreyfus, 1979: 242)

یعنی تا مادۀ شیر با انتظار شیر همراه نشود تجربۀ چشیدنِ طعمِ شیر رخ نمی‌دهد و این یعنی شناخت‌های ما همگی وجهی درونی دارند و با انتظارات و پیش‌داوری‌هایمان تجربه‌های ما را جهتمند می‌نمایند. دریفوس برای این انتظاراتِ معنادارِ پیشاتجربی، بنابر سنت پدیدارشناسی تعبیر افق درونی را بکار می‌برد. «افق درونی؛ یعنی انتظارات نامتعین پیشینی جزئی از یک دادۀ نامتعین جزئی(این یعنی انتظارات کاملاً نامتعین نیست اما به‌گونه‌ای هم متعین نیست که بازسازی‌اش به شیوه دیجیتال ممکن باشد)» (Dreyfus, 1979: 255).

همین افق درونی است که سبب می‌شود ما با نمودی از شی به مثابه یک کل برخورد نماییم. «وقتی ما یک ابژه را درک می‌کنیم می‌دانیم که آن چیزی بیش از نمودی است که به صورت مستقیم در همان لحظه درنظر می‌گیریم. بنابراین در موقعیت‌های معمولی ما این ابژه کلّی را با نمودهای پنهانش درک می‌کنیم» (Dreyfus, 1979: 241) مثلاً من با وجود اینکه در یک نما پشت یک خانه را نمی‌بینم اما همواره با آن به‌گونه‌ای برخورد می‌کنم که گویی این خانه پشت هم دارد. دریفوس می‌گوید همین «چیزی-بیش-از-شکل» را افق درونی به ما می‌دهد.

«ما ابتدا با یک ابژه به صورت یک کل مواجه می‌شویم و اگر بخواهیم که آن را بهتر بشناسیم پشت و جزئیات آن را نیز ملاحظه می‌کنیم. اما یک ماشین[از جمله هر ماشینِ تورینگ] که چیزی معادل افق درونی ندارد این پردازش اطلاعات را به صورت برعکس انجام می‌دهد: یعنی از جزء به کل[14]» (Dreyfus, 1979: 241).

در هر نگاهِ اتمیستی که کارکردگرایی نیز نمونه‌ای از آن است، یک کل، چیزی جز مجموعی از جزءهایش نیست. یعنی اجزا، منطقاً مقدم و مستقل از کل هستند. اما در نگاهِ کل‌گرایانه که پدیدارشناسی نمونه‌ای از آن است دقیقاً برعکس است. یعنی کل مقدم بر جزءهایش است. بنابر مثالِ مرلوپونتی ما ابتدا فهمی از یک خانه به مثابه یک کل داریم سپس رنگِ درونِ خانه، شکلِ اتاق‌هایش و نظایرِ آن به مثابه اجزاءِ این فهم برای ما متعین می‌شود (Merleau-Ponty, 1945: 77). با نظر کردن به یک ابژه از نظرگاه‌های گوناگون فهم ما از آن از کلِ نامتعین به سوی جزء‌های متعین حرکت می‌کند. پس بنابر توصیفِ پدیدارشناسان شیوۀ فهمِ ما از چیزها برخلافِ ادعای کارکردگرایان کل‌گرایانه و از کل به جزء است. انتظارات، علایق و مهارت‌های ما به مثابه افق درونی است که امکانِ چنین فهمِ کل‌نگرانه‌ای را فراهم می‌آورد. پیش از این در موردِ فهمِ بسترمندِ زبانی نیز نقشِ این اهداف و انتظارات را در فهمِ معنا مشاهده نمودیم. پس افقِ درونی چه در ادراکِ غیرزبانی و چه در فهمِ زبانی نقشی ضروری ایفا می‌کند و به جهتِ نامتعین، کل‌نگرانه و بسترمند بودن، امکانِ بازسازیِ آن در یک نظریۀ کارکردگرایانه منتفی است.

سه نوع شناختِ غیرصوری و غیراتمیستی که از دریفوس آورده شد (افق بیرونی، ابهام زبانی و افق درونی) نشان می‌دهد که در تراز روانشناسانه-پدیدارشناختی نیز نمی‌توان نظریۀ پاتنم را متعین نمود. بدین‌سان دریفوس نشان داد که چه در تراز فیزیکی و چه در تراز روانشناسانه- پدیدارشناختی مشکلاتی حل‌ناشدنی پیشِ روی پاتنم برای متعین نمودنِ نظریه‌اش مبنی بر همسانیِ ذهن و ماشینِ تورینگ وجود دارد.

چرخش پاتنم و نقد کارکردگرایی از نظرگاهی خارجیت‌گرا- بسترگرایانه

در اواخرِ دهۀ هشتاد و نزدیک به دو دهه پس از مقالۀ پدیدارشناسی و مکانیزمِ دریفوس، پاتنم نقدِ ریشه‌ای‌اش به کارکردگرایی را صورت‌بندی نمود. او برخلافِ نقدِ نخستینش، پس از این چرخش به روشنی هر گونه نگرشِ محاسبه‌گرا-کارکردگرایانه را نادرست دانست. در این راستا پاتنم خلاصۀ پژوهش‌ها در فلسفۀ ذهن را چنین روایت می‌کند: 

«خلاصۀ بحث‌های ما در فلسفه ذهن این است که نگرش‌های گزاره‌ای آن طور که      فیلسوفان آن‌ها را می‌نامند(یعنی مثلاً چیزهایی همچون باور به اینکه برف سفید است یا    گربه درون بشقاب است) حالت‌هایی از مغز انسان یا سامانۀ عصبی که جدای از        محیط‌های اجتماعی و غیرانسانی درنظر گرفته شده باشند نیستند. فراتر از آن آن‌ها حالت‌هایی کارکردی هم (یعنی حالت‌هایی که به واسطۀ مولفه‌هایی به قالب یک توصیف نرم‌افزاری         از جاندار دربیایند) نیستند. کارکردگرایی به مثابه این موضع که نگرش‌های گزاره‌ای          تنهـا حـالت‌های محـاسبـاتی مـغـز هستـنـد، درسـت نیست» (Putnam(1), 1988: 73) .

کارکردگرایی شکست خورد زیرا نتوانست دریافتِ معنادار از جهان(یا به تعبیرِ پاتنم نگرش‌های گزاره‌ای) را در یک توصیفِ نرم‌افزاری صوری نماید. چنانکه دریفوس در نقدش آورده بود پاتنم نیز پذیرفت که نمی‌توان فهم انسانی را جدای از بسترِ زندگیِ پیرامونی‌اش صورت‌بندی نمود. یکی از آبشخورهای اصلیِ پاتنم در نقد کارکردگرایی رویکرد خارجیت‌گرایی معناشناختی [15] وی بوده است (Ben-Menahem: 2005, 11). بر اساس این رویکرد «منفردسازیِ معانی، مفاهیم و باورها توسط ما... به شیوه‌های گوناگونی به واسطۀ ویژگی‌های فرهنگی- محیطی شامل اهداف و بسترهای بیان سخنگو ... صورت می‌پذیرد» (Ibid, 18). یعنی مفاهیم و حالت‌های ذهنیِ منفرد، جدای از بسترهای زیستی وجود ندارد. خودِ پاتنم نیز در ردِ اتمیسم و تایید یک نگرشِ بسترگرایانه[16] می‌گوید:

«ما نمی‌توانیم مفاهیم و باورها را بدون ارجاع به محیط متفرد سازیم. معانی "درونِ سر" نیستند» (Putnam(1), 1988: 73).

پس معـانی و بـه تبعِ آن حـالت‌های ذهنیِ بـه‌خودیِ خود مستقل و متفـرد در ذهن وجود ندارد؛ با این حساب هم اتمیسم و هم به تبع آن فورمالیسم در این رویکرد تازه کنار گذاشته شده است. بنابراین پاتنم پس از دست شستن از کارکردگرایی به سوی نظریه‌ای خارجیت‌گرا-بسترگرا در فلسفۀ ذهن چرخش نموده است^[5]

استدلال پاتنم در نقد کارکردگرایی محدود به تراز تجربه‌های معنادار ما از جهان است. او در این تراز درصدد بر می‌آید همۀ مشکلاتی را برشمرد که پیشِ پایِ صوری‌سازیِ فهمِ انسان و در نتیجه هر نگرشِ محاسبه‌گرا-کارکردگرایانه وجود دارد. پاتنم در این راستا انواعِ منطق‌هایی را برمی‌شمرد که بر فهمِ انسان حاکم است و  در عینِ حال امکانِ صوری‌سازی ندارد. به باور پاتنم جز منطقِ استنتاجیِ محض که به روشنی صوری است، صوری‌سازیِ دیگر منطق‌هایی که بر فهمِ انسانی حاکم است، همگی با چالش‌هایی بنیادین رویارو است.

منطقِ هم‌معنایی و هم‌ارجاعی[17]. به باور پاتنم فهمِ هم‌معنایی میانِ دو واژه تنها در بستر یک فرهنگ ممکن است. این امر در موردِ دو واژه که به مصداقی یکسان ارجاع می‌کنند هم صادق است. یعنی منطقِ حاکم بر تعریفِ یک واژه با واژه‌های دیگر و ارجاع یک واژه به یک مصداق به‌کلی بسترمند است. پاتنم در همان‌جا که نقدِ ریشه‌ای‌اش بر کارکردگرایی را صورت‌بندی می‌کند، تصورِ ساختنِ نظامی صوری از هم‌معنایی و هم‌ارجاعی را به روشنی نادرست می‌داند.

«یک تعریف کارکردگرایانه از هم‌معنایی و هم‌ارجاعی، احکام شهودی در رابطه با معقولیت را صوری‌سازی (و شاید به‌گونه‌ای عقلانی بازسازی) خواهد نمود. ... [اما] ایده ساختنِ واقعیِ چنین تعریفی از هم‌معنایی و هم‌ارجاعی به کلی خیالی است» (Putnam(1), 1988: 75).

بنابر ادعای پاتنم برخلافِ نگرشِ کارکردگرایانه، فهمِ اینکه دو واژه، هم‌معنا هستند یا به یک چیزِ یکسان ارجاع می‌کنند، نمی‌تواند صوری شود. این مشکل در جایی که بحث از دو واژۀ هم‌معنا در دو فرهنگ متفاوت باشد روشن‌تر خواهد بود. پاتنم برای این منظور مثال گربه را می‌زند.

«هنگامی که ما می‌گوییم دو واژه هم‌معنا هستند (بگوییم "کَت" در انگلیسی و "میو" در تایلندی و "گربه" در فارسی هم‌معنا هستند) ... ما تمایزات میان گربه‌های استاندار و گربه‌های تایلندی و گربه‌های ایرانی را فرومی‌کاهیم ... [و همچنین] از رفتار زبانی آن‌ها این‌گونه استنباط می‌کنیم که تایلندی یا ایرانی "گربه‌های استاندار" را به مثابه "میو" یا "گربه" به شمار می‌آورد.» (Putnam(1), 1988: 76)

به جهتِ نبودِ هیچ تعریفِ استاندارد و فارغ از بسترِ فرهنگی، امکانِ صوری‌سازی از هم‌معنایی به چالش کشیده می‌شود. چنانکه پاتنم خود به نامِ کواین اشاره می‌نماید روشن است که در کنار خارجیت‌گراییِ معناشناختیِ خودِ پاتنم ترجمۀ ریشه‌ای کواین نیز بر این نگرش پاتنم تأثیرگذار بوده است. به باور پاتنم «این مشکلات آن قدر بزرگ هستند که برخی فیلسوفان (به صورتِ برجسته کواین) از اعتبار افتادنِ ایدۀ معنا را نتیجه گرفته‌اند.» (Putnam(1), 1988: 76)

منطقِ استنتاجی-فرضی[18]. از آن جهت که بر بسیاری از رفتارهای ما منطقِ استنتاجیِ محض حاکم نیست «بعضی از نویسنده‌ها به سراغ روش استنتاجی-فرضی رفته‌اند. یعنی رویکردی که براساس موفقیت‌های یک تئوریِ حدس زده‌شده، میزان اعتبار آن تئوری         را استنباط می‌کند.» (Putnam(2), 1988: 273) اما مشکلی که در اینجا وجود دارد     آن است که حدس‌های ما حدس‌های خام و بی‌معیاری نیست و معیارهایی همچون      سادگی، زیبایی و ظرافت این حدس‌ها را هدایت می‌کند. اما پاتنم می‌پرسد: «آیا می‌توان ایده‌های زیبایی‌شناسانه‌ای نظیر "ظرافت" یا "سادگی" را به واقع صوری‌سازی نمود؟» (Putnam(2), 1988: 273) پس صوری‌سازیِ منطقِ استنتاجی- فرضی نیز به جهت ناتوانی در صوری‌سازیِ شیوۀ حدس‌زدن در انسان‌ها با مشکلات حل‌ناشدنی روبروست.

منطقِ استقرایی. پاتنم انواعِ گوناگونی از استقرا را برمی‌شمرد که امکان صوری‌سازیِ آن‌ها محلِ شک است. یکی از این موارد، درکِ شباهت‌هاست. پاتنم مثالِ چاقو را می‌زند. «آنچه که چاقوها را شبیه هم می‌سازد این نیست که چاقوها یک شکل هستند (که نیستند) بلکه این است که همه آن‌ها می‌توانند ببرند و یا سوراخ ایجاد کنند. با این حساب هر سامانه‌ای که بخواهد شباهت چاقوها را توضیح دهد باید بتواند اهداف را به عامل‌ها نسبت دهد. انسان‌ها در انجام این کار مشکلی ندارند» (Putnam(2), 1988: 275). اما ماشین‌های تورینگ که به صورتی درونی از اهدافِ انسانی برخوردار نیستند چطور؟ پیش از این گفتیم که به باور دریفوس برخورداری از اهداف و انتظاراتِ یک سبک زندگی برای فهم رفتارِ زبانیِ انسان‌ها ضروری است. در اینجا پاتنم نیز چیزی بسیار نزدیک به همین را گفته است. پاتنم در ادامه حتی به شباهت خانوادگی نیز به عنوانِ نمونۀ دیگری از فهمِ انسانیِ شباهت که غیرقابلِ صوری‌سازی است اشاره می‌کند (Putnam(2), 1988: 275).

مشکلِ دیگری که در راهِ صوری‌سازیِ منطقِ حاکم بر استقراهای انسانی وجود دارد استقراهای ناسازگار[19] است. پاتنم مثالی روشن از نلسون گودمن[20] بیان می‌کند. این جمله    را در نظر بگیرید: «کسانی که وارد اتاق گروه فلسفه دانشگاه تهران می‌شوند زبان اسکیمویی         بلد نیستند.» دانشجویان در گفتگوهای عادی چنین نتیجه‌گیری استقرایی را معتبر می‌دانند و آن را بکار می‌گیرند. حال فرض کنید یک‌بار استادی از کانادا به نام ایکوک که زبان اسکیمویی هم بلد است به دانشگاه تهران بیاید و وارد اتاق گروه فلسفه شود. پس        گزاره دومی که باید در نظر گرفته شود این است: «ایکوک وارد اتاق گروه فلسفه دانشگاه      تهران می‌شود.» در این وضعیت ما با یک استقرای ناسازگار روبرو هستیم. دو نتیجه     محتمل است. یا گزاره نخست را ارجحیت بدهیم و نتیجه بگیریم که ایکوک وقتی وارد    اتاق گروه فلسفه می‌شود زبان اسکیمویی را فراموش می‌کند. یا گزاره دوم را ارجح      بدانیم و نتیجه بگیریم که این موردی استثناست و این‌گونه نیست که وی آن زبان را فراموش کند. برای ما روشن و واضح است که ایکوک وقتی وارد اتاق گروه فلسفه      می‌شود زبانی که بلد بوده است فراموش نمی‌کند. اما سرمنشاء این دانش روشن کجاست؟

«به صورت استقرایی من این را پذیرفته‌ام که انسان‌هایی که وارد امرسون هال[در مثال ما گروه فلسفه دانشگاه تهران] می‌شوند استعداد اسکیمویی حرف زدنشان را از دست نداده‌اند. اما من از کجا باید بدانم که این واقعیت بر این استقرا که هرکس وارد امرسون هال[در مثال ما گروه فلسفه دانشگاه تهران] شود اسکیمویی بلد نیست ارجح است؟ آیا باز به واسطه دانش پس‌زمینه‌ای؟»(Putnam(2), 1988: 276)

پاتنم از این مواردی که در استقراهای ناسازگار و همچنین فهمِ شباهت برشمرده شد چنین نتیجه‌گیری می‌کند.

«این‌گونه از مثال‌ها چنین رویکردی را پیشنهاد می‌کند که شاید همه آنچه که در مورد استقرا هست کاربردی مهارتی از دانشی پس‌زمینه‌ای است» (Putnam(2), 1988: 274).

پس به باور پاتنم به جز بخشی از فهمِ ما که برپایۀ منطقِ استنتاجی شکل گرفته است دیگر منطق‌های حاکم بر رفتارِ ما (چه منطقِ حاکم بر معنا و ارجاع، چه منطق حاکم بر استنتاجِ حدسی و چه منطقِ حاکم بر استقرا) صوری نمی‌شود. روشن است که پاتنم از مسیرِ گفتگوهایی که در فلسفۀ تحلیلی در جریان بوده است به یک نگرش خارجیت‌گرا-بسترگرایانه رسیده است و چنانکه خود می‌گوید شکستِ پروژۀ کارنپ در صوری‌سازی فهم و کل‌گراییِ کواین بیشترین تأثیر را در چرخشِ وی داشته است (Putnam(1), 1988: xi-xii). اما مرورِ استدلال‌های دریفوس در نقد پاتنم و استدلال‌هایی که پاتنم برای ردِ کارکردگرایی اقامه کرد و قیاسِ این دو دسته استدلال با هم شباهت‌های فراوان و در برخی موارد نیز همسانی‌هایی را میان‌شان نشان می‌دهد.

البته پاتنم تنها به منطقِ فهمِ زبانیِ ما کار دارد و طبیعی است که در نقدهایش چیزی همچون آگاهیِ حاشیه‌ای که دریفوس به مثابه شناختی صوری‌نشدنی مثال زده بود به چشم نخورد. چرا که آگاهیِ حاشیه‌ای ویژۀ ادراکِ غیرزبانی است. اما در موردِ نقدهای دیگرِ دریفوس یعنی فهمِ زبانیِ بسترمند و افق درونی و انتظارات و اهدافِ نامتعین موارد مشابهی در سخن پاتنم به چشم می‌خورد. در میانِ فهم‌های زبانیِ بسترمند، او به شباهت خانوادگی مستقیماً اشاره می‌کند. همچنین میان مشکلِ هم‌معنایی و هم‌ارجاعی با مشکلی که دریفوس در موردِ یادگیری کودک از ویتگنشتاین نقل کرده بود مشابهتِ بسیاری به چشم می‌خورد. هر دو بینش بر این امر تاکید دارند که نمی‌توان از منطقِ تعریفِ واژه‌ها و شیوۀ ارجاعِ آن‌ها یک صورت‌بندیِ فارغ از بستر فرهنگی به دست داد. همچنین دریفوس استعاره و خطای دستوری را به مثابه مواردی که در آن‌ها به روشنی فهمِ زبانیِ ما قاعده‌مند و صوری نیست اشاره می‌کند و پاتنم به مواردی دیگری از همین نوع فهم همچون سادگی و زیبایی اشاره می‌کند. افزون بر این پاتنم در بحث از فهمِ شباهت‌ها و به یاریِ مثال چاقو از نقشِ قوام‌بخشِ انتظاراتِ درونی و اهدافِ ویژۀ انسانی در فهمِ شباهت‌ها سخن گفت و بدین‌ترتیب موردی از آن‌چه را که پدیدارشناسان به آن افق درونی می‌گویند بازگو نمود. بنابراین بیشتر استدلال‌هایی که پاتنم بر پایۀ آن‌ها صوری‌سازی فهمِ انسانی را انکار نمود بسیار شبیه به استدلال‌هایی بود که دریفوس سال‌ها پیش در نقدِ تئوریِ خودش بر او وارد آورده بود.

پیامد ردِ کارکردگرایی به دستِ بسترگرایی در فلسفۀ ذهن

بنابـر ادعـای دنت مشکلِ بنیـادیـن فلسفۀ ذهـن یعنی سـوژه‌ای درونِ مـغـز تـا پـیـش از

کارکردگراییِ پاتنم پاسخی نیافته بود. «از زمان رایل تا به امروز ما چیزی به مثابه ذهن درون مغز را به سخره گرفته‌ایم اما تمسخر کافی نیست» (Dennett, 1969: 99). با این حساب جریان کارکردگرایانه در فلسفۀ ذهن در راستای رسیدن به یک هستی‌شناسیِ تماماً فیزیکالیستی و محو کردنِ چنین ذهنی درون مغز دو گام برمی‌دارد.^[6] نخست پاتنم شهودِ درون‌نگرانه را به عنوانِ پایه‌ای برای پذیرشِ "سوژه‌ای قصدی" بی‌معنا قلمداد می‌کند. سپس امثالِ دنت امرِ ذهنی را صرفاً توصیفی انتزاعی از عملکرد بدن فیزیکی به شمار می‌آورند تا نشان دهند که هر آنچه در متن واقعیت جریان دارد فرآیندهای فیزیکی است.

به صورتِ سنتی شهودِ درون‌نگرانه[21] نوعی از تفکر به شمار می‌آمده است و باور بر این بوده است که ما به حالاتِ درونی‌مان (همچون درد) به واسطۀ چنین درون‌نگری دسترسی مستقیم داریم. پاتنم می‌کوشد به کمکِ قیاس حالاتِ منطقیِ ماشین تورینگ و حالاتِ ذهنی انسان نشان دهد که نمی‌توان درون‌نگری را نوعی از تفکر دانست.

«گزارش‌های زبانی(من درد دارم[برای انسان] یا من در حالت A هستم[برای ماشین تورینگ]) مستقیماً از حالت‌هایی که گزارش می‌کنند برمی‌آیند و هیچ محاسبه یا گواهی اضافی برای رسیدن به پاسخ مورد نیاز نیست. ... نکته این است که پاسخ معرفت‌شناسی سنتی به این پرسش یعنی توضیح به وسیله درون‌نگری ... نادرست است. چرا که اتفاق افتادن رویدادی ذهنی یعنی عمل درون‌نگری را جدای از احساس درد به روشنی تصدیق می‌کند»  (Putnam, 1975: 370).

چنانکه یک ماشین تورینگ برای گزارش از اینکه در حالت A قرار دارد هیچ محاسبه‌ای(تفکری) نمی‌کند انسان نیز برای بیانِ اینکه درد دارد هیچ درون‌نگری انجام نمی‌دهد. پس درون‌نگری به مثابه نوعی از تفکر که در آن سوژه‌ای در میانِ حالاتِ درونی‌اش سیر نماید بی‌معناست. پاتنم با بازگردانِ فهمِ قصدیِ درون‌نگرانه به مجموعه‌ای از حالت‌های(محاسباتی یا فیزیکیِ) غیرقصدی به طور کلی سوژه‌ای قصدمند را انکار می‌کند و بدین‌سان گامی بزرگ به سوی دفاع از یک نگرش فیزیکالیستی برمی‌دارد. دنت برای برداشتن گام بعدی در همین راستا نشان می‌دهد که حالت‌های ذهنی به خودیِ خود به هیچ وجه وجودِ واقعی ندارد؛ بلکه تنها توصیفی انتزاعی از فرآیندهای فیزیکی است که در واقعیت وجود دارند.

اگر رایانۀ دیجیتال را به عنوان نمونه‌ای از ماشین تورینگ در نظر آوریم آنچه واقعاً در رایانه وجود دارد تحققِ سخت‌افزاریِ آن یعنی مدارهای الکتریکی و فیلیپ‌فلاپ‌هایش است و نرم‌افزارها تنها توصیفاتی انتزاعی از رفتار این مدارها به دست می‌دهند. پس نرم‌افزار، وجودی مستقل از سخت‌افزار ندارد و صرفاً بیانِ متفاوتی از شیوۀ وجود سخت‌افزار است. چنانکه گفتیم برپایۀ یک نگرشِ محاسبه‌گرا-کارکردگرایانه، ذهن را نیز می‌توان نرم‌افزار و بدنِ فیزیکی را سخت‌افزار دانست. با این حساب ذهن نیز به خودیِ خود چیزی متفاوت از بدن نیست بلکه توصیفی انتزاعی از بدنِ فیزیکی است. به بیانِ دنت «حالات منطقی همان امور حکایت‌گر هستند و اینها چیزهایی که بتوان بدان ارجاع داد یا ماده‌ای ذاتیِ حالت فیزیکی نیستند. بلکه تنها ظرفیت‌هایی کارکردی است» (Dennett, 1969: 111). پس کارکردهای ذهنی تنها بیان‌هایی انتزاعی از مادۀ فیزیکی هستند و آنچه در واقعیت وجود دارد تنها حالت‌های فیزیکی است.

اما اگر کارکردگرایی و قیاس انسان و ماشین تورینگ به چالش کشیده شود هر دو گامی که در این‌جا در راستای پشتیبانی از فیزیکالیسم برداشته شده بود به چالش کشیده خواهد شد. در گامِ نخست، پاتنم شهودِ سوبژکتیو و درون‌نگری را انکار کرده بود و هر امر سوبژکتیو را به حالتی محاسباتی-فیزیکی فروکاسته بود. اما پاتنم خود پس از چرخش به روشنی تقلیلِ هرگونه امرِ قصدی[22] (که شهودِ سوبژکتیو نیز بخشی از آن است) به امری غیرقصدی(که حالت‌های فیزیکی- محاسباتی نمونه‌ای از آن است) را انکار می‌کند.

«[در یک نگرشِ محاسبه‌گرا-کارکردگرا] فرد چیزی را می‌جوید که در تعابیر غیرقصدی تعریف شده باشد، چیزی که به واسطۀ فرآیندهای علمی قابلِ ایزوله‌سازی باشد، چیزی که فرد می‌تواند از آن یک مدل بسازد، چیزی که قصدیت را شرح دهد. و این فرآیند ذهنی همان چیزی است که وجود ندارد» (Putnam(1), 1988: 74).

بدین‌ترتیب با پذیرشِ اصالتِ تراز معنادار و قصدی و قابلِ فروکاهی نبودنِ آن به ترازی فیزیکی، فیزیکالیسم دیگر قابلِ دفاع نخواهد بود. پاتنم پس از چرخش به رویکردِ خارجیت‌گرا-بسترگرایش این مطلب را به روشنی بیان می‌کند:

«هیچ کس دیگر بر این باور نیست که محمول‌های معناشناختی و مبتنی بر نگرش گزاره‌ای می‌توانند به صورت مفهومی و معناشناختی به محمول‌های فیزیکالیستی(یا محاسباتی) فروکاهیده شوند» (Putnam(1), 1988: 76).

اما با ردِ فیزیکالیسم تکلیفِ ماهیتِ ذهن و مشکلِ سوژۀ درون مغز چه خواهد شد؟ پاتنم و دریفوس هر دو امکان تقلیل فهمِ قصدیِ سوژه در بستر زندگی‌اش به امری فیزیکی یا محاسباتی را انکار می‌کنند. دازاینِ هیدگری و بدنِ پدیدارشناختیِ مرلوپونتی نمونه‌هایی از چنین سوژۀ قصدی و بسترمند را فراهم آورده‌اند که دریفوس سخنش را برپایۀ آن‌ها شفاف می‌سازد. دازاین همواره در یک جهانِ معنادار موقعیت‌مند شده است و اساساً چیزی جز این جذب‌شدگی در جهان نیست (Dreyfus, 1991: 67). بدنِ پدیدارشناختی نیز به باور مرلوپونتی نظرگاهِ ما به سوی جهانِ ادراک‌های معنادارمان است  (Merleau-Ponty, 1945: 70). از این رو این بدن نیز همواره در بستر یک جهانِ معنادار زیست می‌کند (Merleau-Ponty, 1945: xi). این دو  الگوهایی از ذهن به مثابه سوژۀ قصدی و جهانمند را در اختیارِ ما می‌نهند و نگاهِ دریفوس به ذهن نیز برپایۀ همین دو الگو شکل یافته است؛ اما روشن نیست که پاتنم به چه میزان این دو را به مثابه الگوی مناسبِ ذهن بپذیرد.

نتیجه

کنار گذاشتنِ کارکردگرایی از سوی پاتنم که خود موسسِ این نگرش به ذهن به شمار می‌آمد، وجودِ مشکلاتی حل‌ناشدنی را در این رویکرد نشان می‌دهد. افزون بر این چرخشِ وی به سوی نگرشی خارجیت‌گرا-بسترگرا را نیز می‌توان نشانه‌ای بر نیرومندیِ پشتوانۀ استدلالی این رویکرد دانست. صورتِ کلی استدلال پاتنم در نقدِ کارکردگرایی و حمایت از بسترگرایی آن است که نمی‌توان رفتار انسانی را (چه در تراز فیزیکیِ مغز چه در تراز معناییِ ذهن) در یک نظامِ صوری صورت‌بندی نمود. در همین چارچوبِ کلی، دریفوس سال‌ها پیش از چرخش پاتنم نقدهایی کاملاً مشابه با نقدهایی که پاتنم برپایۀ آن‌ها کارکردگرایی را کنار گذاشت بر وی وارد نمود؛ اما آن نقدها در آن زمان چندان محل اعتنا قرار نگرفت. بی‌شک اگر دریفوس صورت‌بندی شفاف و فراگیرتری را از نقدش بر پاتنم به دست می‌داد و اگر پاتنم نیز امکانِ گفتگو با سنتِ پدیدارشناختی را جدی می‌گرفت شاید چرخشِ پاتنم سال‌ها پیش از این روی می‌داد. همچنین دیدیم که چرخش از کارکردگرایی به سوی بسترگرایی، پایه‌های فیزیکالیسم را به لرزه درمی‌آورد. چرا که بر پایۀ آن، جهانِ تجربه‌های قصدی و معنادار، برخوردار از اصالتِ ویژۀ خود دانسته می‌شود و امکانِ تقلیلِ آن به یک شرحِ علمی از جمله شرحی فیزیکی انکار می‌گردد. مبتنی بر بسترگرایی، سوژۀ قصدی که در یک جهان بسترمند شده است مناسب‌ترین الگو برای ذهن خواهد بود. دازاینِ هیدگر و بدنِ پدیدارشناختیِ مرلوپونتی نمونه‌هایی از چنین سوژه‌ای است.

پی­نوشت­ها:

1. در تاریخ کارکردگرایی می‌توان سه نوعِ مختلف از آن را از هم تمیز داد که عبارتند از: تحلیلِ کارکردی، کارکردگرایی ماشینی و کارکردگرایی متافیزیکی(علی) (Block 2007: 27-28). روایت پاتنم از کارکردگرایی که نخستین صورت‌بندی از آن است به کارکردگرایی ماشینی معروف شده است. در این مقاله کارکردگرایی ماشینی به اختصار کارکردگرایی خوانده خواهد شد.

2. پاتنم خود نیز در 1973 پاتنم در مقالۀ فلسفه و حیات ذهنی ما نقدهایی را بر صورت‌بندی‌های نخستینِ کارکردگرایی وارد می‌آورد که البته به گفتۀ خودش این نقدها صورت‌بندیِ مشخصی از یک نگرشِ محاسبه‌گرا-کارکردگرا و نه کلیتِ آن را نشانه رفته بود (Putnam(1), 1988: 73).

3. پاتنم در مقالۀ اذهان و ماشین‌ها بسیار محتاط‌تر از آن است که به سادگی زیر بار ادعای ماشین(مکانیزم) بودنِ انسان و یا متفکر بودنِ ماشین برود (Putnam, 1975: 364).اما وی در آثار بعدی خود این احتیاط را کنار می‌گذارد و به صراحت از انسان به مثابه ماشین تورینگ سخن می‌گوید (Putnam, 1975: 298).

4. دریفوس نشان می‌دهد کوشش برای یافتن ترازی سوم میان تراز فیزیکی و تراز روانشناسانه-پدیدارشناختی به خطاهای بسیاری دچار بوده است  (Dreyfus, 1979: 91).

5. به جهت تاکید بر وجه بسترگرایانه و همچنین تفکیک نظر پاتنم از خارجیت‌گرایی چالمرز (رویکردی که با کارکردگرایی قابل جمع است) رویکرد پاتنم را خارجیت‌گرا-بسترگرایانه نامیده‌ایم  (Chalmers, 1995).

6. اگرچه «الگوی کارکردگرایانه می‌تواند با علایق فیزیکالیستی و غیرفیزیکالیستی تطبیق یابد» (Gaynesford 2006: 86)، اما «در اکثر موارد همۀ کارکردگرایان [از میان حالت‌های فیزیکی و محاسباتی] تنها حالت‌های فیزیکی را حفظ نموده‌اند» (Gaynesford 2006: 86). از این رو کارکردگرایی همواره یکی از پشتوانه‌های اساسی نگرش فیزیکالیستی به شمار می‌آمده است. خود پاتنم در 1960  و در مقالۀ اذهان و ماشین‌ها نگرشی اینهمان‌گرا را برگزید؛ اما دنت و بسیاری دیگر از کارکردگرایان اگرچه قیاس پاتنم میان انسان و ماشین تورینگ را کلید حل مشکل ذهن و بدن دانستند اما حالت‌های ذهنی را اموری ارجاع‌پذیر ندانستند و از این جهت با رد اینهمانی‌گرایی یک رویکردی کاملاً فیزیکالیستی را برگزیدند  (Dennett, 1969: 111-115).